Psalm 42-50

 

PSALM 42/43

42/43.1. UITLEG

Psalm 42 en 43 hangen zeer nauw samen. Dit blijkt vooral uit 42,6, dat we als refrein tweemaal herhaald vinden, in 42,12 en 43,5. Ps. 43 heeft daarom terecht ook geen eigen opschrift. Hoe het dan komt dat we al vanaf oude tijden met twee psalmen te maken hebben, is niet goed te beantwoorden. Er is wel enig verschil van inhoud tussen de psalmen, maar niet genoeg om ze in onze uitleg apart te behandelen. In beide psalmen valt het klagen zo duidelijk op, dat we Ps. 42/43 een klaagpsalm noemen.
Nieuw is dat we vanaf Psalm 42/43 met een serie psalmen ‘van de Korachieten’ te maken hebben. We vinden deze Korach-psalmen in het tweede boek van de Psalmen (42-49) en verder in het derde (84,85,87 en 88), een totaal van totaal twaalf psalmen, wanneer we 42/43 als één psalm opvatten. Over de naam Korach zie men onder 42/43.2. Algemeen thema. Daarin geven we ook aandacht aan het opvallende feit dat de naam ‘Jahwe’ in deze psalmen zelden voorkomt en er meest van ‘God’ sprake is. Heeft dit te maken met de latere huiver onder de Joden om de naam Jahwe uit te spreken?
De tijd waarin Ps. 42/43 is gedicht valt niet nauwkeurig aan te wijzen. Wel moeten we ervan uitgaan, dat de tempeldienst in Jeruzalem, waaraan de dichter met zoveel heimwee terugdenkt, nog functioneert. Daarom ligt het voor de hand aan een tijdstip vóór de verwoesting van de tempel en dus vóór de ballingschap te denken.
Evenals in Ps. 32 heet Ps. 42/43 een ‘leerdicht’ (NBG), ‘kunstig lied’ (NBV) . Zie mijn aantekening bij Ps. 32.

 Een indeling in drieën ligt voor de hand:

1) De dichter klaagt over zijn verlangen naar God, met herinnering aan vroeger (42,1-6);
2) Hij klaagt dat hij door God vergeten is, ver van Jeruzalem (42: 7-12);
3) Hij bidt om recht tegenover zijn vijanden en om terugkeer naar Jeruzalem (43).

 ad 1) Zoals het gaat met een hinde (een vrouwelijk hert), dat in woestijngebied smacht naar stromend water, op een terrein waar de waterbeddingen vaak droog zijn gevallen, zo voelt ook de dichter zich. Zijn ziel, d.i. hijzelf, zijn persoon, smacht naar God. De droogte die hem kwelt, wordt uit vs. 3b al duidelijk. Hij vraagt wanneer hij mag komen en voor Gods gelaat mag verschijnen (NBG). Dit ‘komen en verschijnen voor God’ wijst op de gang naar de tempel in Jeruzalem, waar God woont. Dat kan de dichter nu niet, omdat hij zich ver van Jeruzalem bevindt, vs. 7. Vandaar zijn ‘dorst’. Hij mist de omgang met de levende God, vs. 3a.
Daarmee zegt hij niet dat God ‘dood’ voor hem is, want uit Ps. 42/43 blijkt telkens dat hij de levende God in het gebied waar hij zich nu bevindt, niet ervaart. Zoals een hert smacht naar water, zo smacht de dichter naar het levende water, dat hij alleen maar in Jeruzalem kan vinden. Zie voor eenzelfde gedachtegang ook Ps. 63,2vv.
Vs. 42,3b wordt door NBG vertaald met ‘verschijnen voor God’ in Jeruzalem, terwijl NBV dit weergeeft met ‘Gods gelaat aanschouwen’. Waarom vertaalt NBV zo? Zij veronderstelt dat de Hebr. tekst iets werd aangepast uit eerbied voor God. De Masoreten, op wie de nauwkeurige verzorging van de Hebr. tekst teruggaat, zouden een andere lezing van 42,3 hebben voorgeschreven, omdat ze het aanschouwen van Gods gelaat in strijd vonden met wat Jahwe in Ex. 33,20 tegen Mozes zegt: ’Je zult mijn gezicht niet kunnen zien, want geen mens kan mij zien en in leven blijven’. Vandaar dat de Masoreten voor de zachtere lezing hebben gekozen. Het zou in 42,3b niet gaan over het aanschouwen van God, maar over  het verschijnen voor God van mensen, die op weg gaan naar de tempel en op het tempelplein Jahwe ontmoeten. Hij troont – onzichtbaar voor hen – in het allerheiligste van de tempel. Is het maken van een keuze tussen ‘verschijnen voor Jahwe’ of ‘Jahwe aanschouwen’ nodig? Nee, want o.a. Ps. 11,7; 17,15 en 63,3 spreken ook over het aanschouwen van God, al wordt dan een iets ander woord voor ‘aanschouwen ’of ‘zien’ gebruikt. Zie daarvoor ook Ex. 24,11 en Job 19,26. Er is kennelijk ook een ‘zien’ van God mogelijk, zonder dat dit ons in conflict brengt met Ex. 33,20. Men ‘ziet’ Hem ook in zijn barmhartigheid en redding, die Hij aan de oprechten zal tonen. Zie mijn aantekening in 11.1 ad 2.
De dichter gaat onder zijn heimwee naar Jeruzalem zo diep gebukt, dat hij er dag en nacht tranen over laat. Tranen zijn voor hem brood, d.w.z. hij vergeet zelfs, overmand door verdriet, brood te eten, vgl. 102,5; 1 Kon. 21,4v. Zijn verdriet wordt nog versterkt door het feit dat hij de hele dag om zich heen hoort: ‘Waar is dan je God?’ Dat is een vraag die heidenen aan joden stellen (79,10; 115,2; Joël 2,17). Vijanden honen hem en proberen zijn vertrouwen op ‘zijn’ God aan het wankelen te brengen. Hij kan roepen wat hij wil, maar zijn God hoort hem toch niet! Een soortgelijke spot vinden we in Ps. 22,8v.
Zijn tegenwoordige situatie steekt schril af tegen wat de dichter zich herinnert uit vroeger dagen. Er worden werkwoordsvormen gebruikt die erop wijzen dat de dichter zich het ook wil herinneren. Hij geeft niet toe aan de gedachte dat er geen God is, want hij heeft de omgang met God daarvoor te duidelijk ervaren. Als hij daaraan terugdenkt, stort zijn ziel zich in of over hem uit. Daarmee zal bedoeld zijn dat zijn herinneren hem overweldigen als een stroom water die over hem heen komt, vgl. 1 Sam. 1,15. Zoals God zijn toorn kan uitgieten (Klaagl. 2,4; 4,11), zo kan hetzelfde werkwoord door de dichter gebruikt worden voor het uitgieten van aangename herinneringen aan zijn tijd in Jeruzalem. Hij wil zich baden in de stroom van zijn herinneringen (Valeton).
Wat herinnert hij zich dan ? De dichter trok destijds op in een dichte stoet van feestvierende mensen, die luid juichten en God loofden, vs. 5. Het kan zijn dat de dichter zelfs een leidende positie in het geheel innam door ‘vóór hen uit te gaan’ naar de tempel (NBG).
Uit vs. 5 is al duidelijk dat de dichter zijn herinneringen gebruikt om geestelijk op de been te blijven, nu hij geen steun meer ondervindt van zijn omgeving, die hem vijandig gezind is. Dát hij de moed niet opgeeft, wordt uit vs. 6 – herhaald in 42,12 en 43,5 – heel duidelijk. Hij gaat een tweegesprek aan met zijn eigen ziel: ‘Wat ben je bedroefd, mijn ziel?’(NBV). Er klinkt een verwijt in door. Waarom is het nodig, ‘dat je onrustig in mij bent?’ Laat de herinnering aan goede dagen ertoe leiden je hoop op God te vestigen. Eens zul je hem weer loven, als ‘mijn God, die mij ziet en redt’ (NBV). NBG vertaalt letterlijker met ‘Ik zal Hem nog loven’. Maar juist omdat het woordje ‘nog’ betrekking heeft op het loven zoals vroeger in Jeruzalem, is er zakelijk geen verschil tussen ‘nog’ en ‘weer’.
De vertaling van het slot van vs. 6 wordt niet door ieder gegeven. Hoort het laatste woord ‘mijn God’ nog bij vs. 6, of moet het bij vs. 7 getrokken worden (‘O mijn God, mijn ziel buigt zich neder in mij’, SV)? De vertaling (mijn God), ‘die mij ziet en redt’, is nogal vrij. De tekst is gemakkelijker te lezen als we met NBG gebruikmaken van de Hebr. tekst van dit terugkerend vs. in 42,12 en 43,6: ‘Mijn verlosser en mijn God!’
De dichter heeft geklaagd en hij zal dat opnieuw doen. Maar in het keervers (vs. 6) is alvast duidelijk wie er in het tweegesprek tussen de dichter en zijn ziel aan de winnende hand is: De dichter blijft vertrouwen op God!

 ad 2) In het tweede gedeelte, vss. 7-12, dragen de klachten hetzelfde karakter als in de vorige vss. Zijn ziel is bedroefd en daarom denkt de dichter aan God. Nu worden we echter gewaar dat de dichter aan God denkt ‘vanuit het land van de Jordaan en de Hermonbergen, uit het klein gebergte’ (NBG). Deze geografische aanduidingen zijn niet alle duidelijk, al is de meest voor de hand liggende plaatsbepaling dat de dichter zich in dat gebied van de Hermon bevindt, waar de Jordaan als rivier ontspringt. Vaak wordt daarbij gedacht aan de streek die we later als Cesarea Filippi kennen (vgl. Matt. 16,13vv). Waarom bevindt de dichter zich in het grensgebied van Noord-Israël? Aan de wegvoering in de Babylonische ballingschap valt hier moeilijk te denken. De tempel in Jeruzalem is, gelet op de reacties van de dichter, kennelijk nog intact. Hij verlangt terug te keren naar de stad waar God woont en de altaardienst nog functioneert. Toch is hij blijkbaar verbannen. Door wie? We moeten niet vergeten dat ook Israëls koningen of andere leiders iemand konden verbannen, vgl. 1 Sam. 22,3v; 2 Sam. 14,13,21; 15,19; 1 Kon. 2,27; 2 Kron. 12,1 (waar David door Saul verbannen is), Ezra 7,26. Hoe vaak zullen ook mensen, na invallen van vijandelijke volken, meegevoerd zijn naar voor hen vreemde oorden?
Over ‘Hermon’ wordt in het OT altijd in het enkelvoud gesproken. Vreemd is het meervoud in vs. 7 niet, als men denkt aan de verschillende toppen van het Hermongebergte. Moeilijker is te begrijpen waarom er sprake is van ‘het kleingebergte’ – een letterlijke vertaling van twee Hebr. woorden. Nergens vinden we dit gebergte zo genoemd. Het onvertaald laten als ‘Misar’, of er een top in zien van de Hermon (NBV), is evenmin overtuigend. Om bij het ‘kleingebergte’ aan de kleine berg Sion en Jeruzalem te denken, in tegenstelling tot de machtige Hermon, lijkt mij gezocht. We krijgen uit de tekst de indruk dat alle genoemde locaties zich ver van Jeruzalem bevinden. Het ligt het meest voor de hand aan een verbannen of uit Jeruzalem geroofde man te denken, die ver van huis in het noordelijk grensgebied te midden van een hem vijandig volk moet leven.
Zijn droefheid verdwijnt niet in een gebied waar God zijn majesteit in de natuur toont. Integendeel, de dichter hoort het roepen van watervloed tegen watervloed als een bewijs dat Gods toorn zich tegen hem keert. Het is niet enkel het geluid van op elkaar botsende waterstromen, maar het zijn volgens vs. 8b al Gods golven en baren, die over de dichter worden uitgestort. Hij erkent Gods slaande hand erin, zoals de profeet Jona, toen hij door Gods golven en baren getroffen werd (Jona 3,2). Het geeft de nood van de dichter aan die worstelt met de dood, vgl. 18,5,16v; 69,3; 71,20; 88,8; 124,4.
Terecht is erop gewezen dat dit gedruis van de waterstromen het tegenbeeld is van het feestgedruis waarover de dichter in vs. 4 sprak. Zoals in het begin van Ps. 41 gesmacht werd naar water, zo bedreigend is het water in vs. 8!
Slaat vs. 9 weer op het verleden, waarin God dag en nacht voor de dichter present was? Hoe past het dan na vs. 8? Inderdaad is er een scherpe tegenstelling tussen vs. 8 en vs. 9. Maar het is een tegenstelling die in de dichter zelf gevonden wordt. De dichter die in vs. 8 zijn diepste klacht uit, spreekt in vs. 9 zijn vaste overtuiging uit dat het anders zal gaan worden, nl. zoals het vroeger was: Overdag zal God zijn trouw weer aan hem tonen, en in de duisternis van de nacht zal er altijd weer een lied bij hem zijn, een gebed tot de God van zijn leven. Aan de nacht waarin hij nu verkeert, zal een einde komen!
Het heen en weer gaan van klacht naar hoop zet zich ook na vs. 9 voort. De dichter noemt God zijn rots – een veel voorkomend beeld, vgl. 18,32; 19,15; 27,5, etc. Hij klampt zich vast aan de zekerheid en veiligheid die God als rots hem biedt. Tegelijk laat hij heel bewust merken (‘ik wil zeggen’) dat God het hem moeilijk maakt. Hoe kan God als zijn rots, hem vergeten? Waarom moet hij in het zwart gekleed gaan, als teken van rouw, door het optreden van de vijand? Wat die vijand hem aandoet, onthult vs. 11. De hoon waarmee ze hem overladen voelt als een doodsteek in zijn gebeente. Sommige uitleggers concluderen hieruit dat de klager ernstig ziek is. Maar het kan ook minder letterlijk opgevat worden, zoals NBV doet: de hoon van de vijanden gaat de klager ‘door merg en been’. De hele dag roepen ze: ‘Waar is dan je God?’ – een herhaling van wat reeds in vs. 4 werd gezegd.
Dit gedeelte wordt afgesloten met het refrein dat we in vs. 6 leerden kennen en in 43,5 opnieuw zullen aantreffen. Zie voor de uitleg onder 42,6.

ad 3) Terwijl in Ps. 42 het klagen de meeste aandacht krijgt, is Ps. 43 meer een gebed, al is het duidelijk een gebed van de dichter in de nood die hij in 42 heeft beschreven en ook in 43 weer verwoordt. Nu richt hij zich rechtstreeks tot God met de vraag hem recht te doen. Hij vraagt God om voor hem op te komen in de zaak die hij heeft met ‘een volk zonder godsvrucht’, 43,1. We beseffen dat de dichter als zoon van het volk Israël leeft onder een volk dat voor de God van Israël geen enkel respect toont. Zijn zaak wordt daarmee tegelijk Gods zaak. Laat God voor hem in de bres springen! De terminologie die de dichter in vs. 1 gebruikt herinnert ons aan 35,1: ‘Twist, HERE, tegen wie met mij twisten’(NBG), of ‘Bestrijd, HEER, wie mij bestrijden’(NBV). Zijn tegenstanders in deze twist schildert de dichter af als mensen vol bedrog en onrecht.

Tegenover de lage dunk die de vijanden van God hebben, kan de dichter er maar niet over uit dat God, bij wie hij zijn toevlucht zoekt, niet ingrijpt. Zegt hij in 42,10 dat God hem vergeet, nu spreekt hij nog krasser: ‘Waarom verstoot u mij?’ Hij herhaalt de klacht uit 42,10b, dat hij in het zwart gekleed gaat door het optreden van de vijand, vs. 43,2b.

Het doel van zijn gebed komt in de beide volgende verzen weer helder in beeld. Hij vraagt aan God ‘uw licht en uw waarheid’ te zenden. Deze kunnen hem als twee beschermengelen begeleiden op weg naar Gods heilige berg in Jeruzalem, vs. 3. Dat de krachten die God zendt als personen worden voorgesteld, gebeurt vaker. Zie o.a. 85,11vv. Waarom vraagt de dichter om ‘licht’ en ‘waarheid’ ter ondersteuning van zijn terugreis naar Jeruzalem? Waarom deze twee? Het is duidelijk dat hij in alle duisternis die hem nu omringt, verlangt naar het licht, dat getuigt van Gods vriendelijk gezicht en dat gids is op de weg die hij naar Jeruzalem zal gaan, vgl. 4,7; 27,1; 36,10; 89,16; 119,105. De waarheid als tweede begeleider zal hem ervan verzekeren dat God betrouwbaar is in het vervullen van wat hij als dienaar van God verlangt. Het begrip ‘waarheid’ is geen theoretische aangelegenheid, maar is de praktische betrouwbaarheid die God aan de zijnen laat zien. Wat Hij beloofd heeft, blijkt waar te zijn.

In de vss 3 en 4 is duidelijk van een climax sprake. De dichter gaat op weg naar Jeruzalem, komt bij de heilige berg, gaat naar de woningen van God (NBG) op die berg, en zal op het altaar zijn dank- en lofoffer brengen voor zijn bevrijding. Ja hij zal tot God zelf komen en Hem als zijn God loven bij de lier!

De vaste overtuiging die de dichter over zijn nabije toekomst heeft, geeft aan het terugkerend refrein in 43,6 een bemoedigend karakter. Waarom nog bedroefd en onrustig zijn? Vestig je hoop op God, in de overtuiging: ‘ik zal Hem opnieuw loven, mijn verlosser en mijn God!’

 42/43.2. ALGEMEEN THEMA

 Psalmen van Korach en het opvallend gebruik van de naam ‘God’

 Het tweede boek in Psalmen (42-72) bevat zeven psalmen met het opschrift ‘Van de Korachieten’. In totaal zijn er elf psalmen met dit opschrift. Naast de zeven in het tweede boek zijn er nog vier in het derde boek (84,85,87,88). De naam Korach komt in het OT verschillende malen voor, bv. in Gen. 36,5 (een nakomeling van Esau) en 1 Kron. 2,43 (een nakomeling van de judeeër Kaleb). Maar bij de Korachieten zullen we moeten denken aan Levieten. We treffen de Korachieten in de tempel te Jeruzalem aan als dorpel- of poortwachters (1 Kron. 9,19; 26,1). Zij stonden in Davids moeilijke jaren aan zijn kant (1 Kron. 12,6). Hun aanstelling tot poortwachters ging terug op David en Samuël (1 Kron. 9,22). Deze aanstelling wordt in verband gebracht met wat de Korachieten, en in het bijzonder Pinehas, tijdens de woestijnreis hadden gedaan als bewakers van de legerplaats (1 Kron. 9,19v; vgl. Num. 25)
Nu zijn Levieten als poort- of drempelwachters als zodanig nog geen dichters of musici. Maar uit de Korachieten had David mensen aangesteld die voor de lofzang in het huis van Jahwe zorgden (1 Kron.6,22). Zo was Heman, een kleinzoon van Samuël, een Korachiet, die in de tempelmuziek een functie had (1 Kron. 6,18). Mogelijk dat Ps. 88 op zijn naam staat.
Uit 2 Kron. 20,19 valt op te maken dat de Korachieten in de dagen van koning Josafat met luide stem de lof bezongen van Jahwe, de God van Israël. Het opschrift ‘van de Korachieten’ boven elf psalmen bevestigt dat Korachieten, behalve poortwachters, ook zangers en dichters konden zijn.
Opvallend is dat de Leviet Korach, evenals Datan en Abiram, na zijn opstand tegen Mozes en Aäron, met zijn hele familie en al zijn bezittingen door de aarde werd opgeslokt (Num. 16,31vv). Hoe kan het dan dat we later Korachieten als poortwachters en musici aantreffen? Num. 26,11 vermeldt de uitzondering: ‘Korachs zonen waren echter niet omgekomen’. De joodse traditie heeft hier haar fantasie de vrije loop gelaten. Tijdens de uitvoering van de straf over Korach en de zijnen, zouden zijn zoons op wonderbare wijze uit de dood gered zijn, iets waarover Num. 26,11 zich niet uitlaat.
In het tweede boek en verder nog in een deel van het derde boek van Psalmen doet zich het bijzondere verschijnsel voor dat de naam Jahwe er zelden in voorkomt, in tegenstelling tot de algemene naam voor God (Hebr.: èlōhīm) er. We spreken dan van Elohim-psalmen. De Elohim-naam treffen we in Ps. 1-41 slechts 15 maal aan, tegen 272 maal de naam Jahwe. In Ps. 42-83 vinden we de naam Jahwe slechts 43 maal tegen 200 maal de naam Elohim.
Het staat vast dat dit verschijnsel niet toevallig, maar opzettelijk is. Vgl. bv. Ps. 50,7 ‘Ik, God, ben uw God’ met de standaarduitdrukking uit de Tien Geboden en op andere plaatsen: ‘Ik, Jahwe, ben uw God (Ex. 20,2; Lev. 18,30; Deut. 4,35,39; Joz. 24,17; Ps. 18,32; 33,12; 81,11, etc. etc.). Ps. 68,2 citeert Num. 10,35, zoals Ps. 68,8v dat doet met Recht. 5,4v. Maar in beide gevallen wordt dan de naam Jahwe vervangen door Elohim.
Hoe is dit verschijnsel te verklaren? Helaas is daarop nog nooit een bevredigend antwoord gegeven. Het is bekend dat de joden in latere tijd de naam Jahwe niet meer uitspraken en in hun voorlezing ‘Jahwe’ vervingen door het Hebr.: haššēm, ‘de naam’. Zou dit reeds de achtergrond zijn van de Elohim-psalmen, dan moesten dit psalmen van jongere datum zijn dan de andere psalmen. Maar dat is niet te bewijzen. Na de groep van Ps. 41-83 komt de naam Jahwe weer dominant voor in het derde en vierde boek van Psalmen (90-150), terwijl deze psalmen in heel verschillende tijden kunnen worden gedateerd.
De naam Jahwe ontbreekt in de Elohim-psalmen niet  geheel, ook niet in de psalm die ik nu bespreek (42,9). Ook Ps. 46 is een geod voorbeeld, met het refrein in de vss. 8 en 12: Jahwe van de hemelse machten is met ons, onze burcht is de God van Jakob’. In Ps. 70, die vrijwel gelijk is aan Ps.40, is de naam Jahwe wel driemaal in die van Elohim veranderd, maar komt ‘Jahwe’ toch nog tweemaal voor. Eenmaal zelfs daar waar Ps. 40 ‘mijn God’ heeft! Ook dit bewijst dat het te ver gaat achter de verandering van Jahwe in Elohim angst of eerbied te ontdekken, die zou hebben belet de naam van Jahwe uit te spreken.

Vaak is gedacht aan een groep binnen Israël, waarin het de gewoonte was of werd om meer over Elohim dan over Jahwe te spreken, bv. in de kring van de Korachieten. We komen niet verder dan gissen. Voor de uitleg van de psalmen maakt dit merkwaardige verschijnsel weinig uit. Van belang is om eraan vast te houden dat Elohim geen ander is dan de enige, ware God. Zie onder 42/43.4, punt 5.

42/43.3. VAN OT NAAR NT

 De grote liefde voor Jeruzalem blijkt in meer dan één psalm. Met name in de Sionspsalmen (46,48,76,84, 87 en 122) proeven we de vreugde over Jeruzalem met z’n tempel op de berg Sion. Tel Sions torens (48,13), wees blij als je deze stad binnenkomt en wens haar  al het goede toe (122,1v,9)! Nergens echter wordt het verlangen naar de stad met haar tempel sterker dan bij ballingen in den vreemde. We hebben het gezien in 42/43 en we merken het ook in 137,5v, waar de balling in Babel uitroept: ‘Als ik jou vergeet, Jeruzalem… Laat mijn tong aan mijn gehemelte kleven, als ik Jeruzalem niet stel boven alles wat mij verheugt!’ Toch is er in het OT geen jubel over Sion zonder waarschuwing tegen het pochen op de tempel met de bedrieglijke drievoudige leus: ‘Dit is de tempel van Jahwe!’ Jahwe kan ook van Jeruzalem afscheid nemen (Jer. 7,1vv,14v).
Hoe brengen wij de ‘liefde voor Jeruzalem’ over naar de nieuwtestamentische tijd? We moeten bedenken dat het thans gaat om het Jeruzalem dat door Paulus gesteld wordt tegenover het huidige Jeruzalem, dat ‘met zijn kinderen in slavernij leeft’. Het hemelse Jeruzalem is vrij, dat is onze moeder (Gal. 4,24vv). Deze grote verandering is te begrijpen wanneer we bedenken dat we thans onze vreugde vinden in Jezus Christus, die boven in de hemel zit aan de rechterhand van God. Wij moeten ons richten op wat boven is, niet op wat op aarde is (Kol. 3,1v). De verschijning van het nieuwe Jeruzalem op aarde, zal werkelijkheid worden in het neerdalen van het nieuwe Jeruzalem (Openb. 3,12; 21,2,10).

Veel van wat vroeger over de tempel gezegd werd, geldt in het NT voor de gemeente (kerk) van Jezus Christus, ook genoemd de gemeente van God (bv. 1 Kor. 1,2; 11,16). Zowel de gemeente alsook de gelovige individueel worden een tempel van God genoemd (1 Kor. 3,16v; 6,19; 2 Kor. 6,16vv; Ef. 2,21). Duidelijk is dan dat aan de tempel van de gemeente nog gebouwd wordt (Ef. 2,21; 1 Petr. 2,4v). Eens niet zijn volk, nu echter een volk van God, een uitverkoren geslacht, een koninkrijk van priesters, een heilige natie (1 Petr. 2,9). Toch is het geen natie meer als Israël destijds. Ze kent geen centrale aardse stad meer zoals destijds Jeruzalem. De heilige natie is een internationaal volk, dat tot een onafzienbare menigte uit alle landen en volken wordt (Openb. 7,9). De poorten van het dodenrijk zullen de gemeente niet kunnen overweldigen (Matt. 16,18).
Dat belet het NT niet om over grote moeiten binnen de gemeenten in het NT te spreken. Het volk van God is tijdens zijn reis in en door de wereld voortdurend in strijd gewikkeld. Het verkeert als schapen tussen de wolven (Matt. 10,16), is onderling verdeeld tot in de eigen families toe. Men moet z’n kruis dragen achter Christus aan (Luc. 14,25vv). De christen geeft blijk van vreugde over de gemeente waaraan hij verbonden is, zoals oudtestamentische gelovigen zich in Jeruzalem met haar tempel konden verheugen. Niets verheugt Johannes meer dan dat zijn kinderen de weg van de waarheid volgen (3 Joh.4). Toen Paulus op weg naar Rome zijn broeders ontmoette, dankte hij God en vatte moed (Hand. 28,17).
Deze blijdschap ontspringt niet aan het fenomeen van de kerk, zoals wij die leren kennen in haar verdeeldheid en verbastering. Johannes kent naast zijn geliefde broeder Demetrius ook Diotrefes, die hem niet wil ontvangen en die goede broeders uit de gemeente verjaagt (3 Joh. 9vv). Het beeld van de zeven gemeenten in Asia toont de kerk met haar goed en kwade kanten. De brieven van Paulus getuigen vrijwel altijd van moeiten die hij binnen de gemeenten aan treft en onder kritiek stelt. Zelfs de aanvaarding van het evangelie kan op het spel staan, zoals in de brief aan de Galaten.
Daarom, als wij roemen, gaat het eerste en het laatste woord niet over de kerk, maar over Christus (1 Kor. 1,31). Roem over zijn liefde, zijn verlossing, zijn vorming van een lichaam, waarvan Hij het hoofd vormt en wij de delen mogen zijn (1 Cor. 6,15; 12,12vv). Roem ook over de toekomst, waarin wij mogen delen in zijn luister (Rom. 5,2). Ja, zelfs roem over allerlei beproevingen, die ons doen volharden in onze toekomstverwachting (Rom. 5,3; Jac. 1,2).

 42/43.4. VOOR VANDAAG

1. Als in Ps. 42/43 de ziel tot driemaal toe met zichzelf in gesprek gaat (‘Wat ben je bedroefd, mijn ziel…’), heeft dat alles te maken met zelfbeproeving. Dat lijkt iets bijzonders, bv. je zelf beproeven voordat je aan het heilig avondmaal deelneemt. Maar spreken met jezelf, is een alledaagse bezigheid. We bezinnen ons op wat we moeten doen of laten, we nemen beslissingen, we zijn blij of hebben verdriet en komen onszelf daarin tegen. Met je ziel in gesprek zijn, heeft meestal weinig of niets van doen met het zoeken van stilte, het beoefenen van meditatie, of met mystiek (het streven naar persoonlijke vereniging met God). Het is een gewone bezigheid, waarin je te rade gaat bij jezelf.

2. Christelijk met zichzelf in gesprek gaan is bezinning op onze band aan God, die ons door Jezus Christus gered heeft. De rampen in dit leven kunnen onze ‘ziel’ aan het twijfelen brengen, zoals dat met de dichter van Ps. 42/43 het geval was. God heeft hem vergeten (42,10), ja verstoten (43,2). Als dan de mensen om ons heen niet in de enige God geloven en ook nog vijandig tegenover ons staan (43,1), voelen we ons eenzaam en verscheurd. Toch is het vertrouwen in God uiteindelijk zó sterk, dat we op Hem blijven hopen. Het prijzen van God zal het winnen van het klagen over Hem. Twijfel aan God is reëel in onze zelfbezinning. We mogen denken aan Jezus Christus, die zich in Getsemane bedroefd en angstig voelde en aan het kruis uitriep dat God hem verlaten had (Matt. 26: 37vv; Marc. 14,34;Joh. 12,27). Achter Christus gaan we aan, als we met Augustinus zeggen dat ons hart (onze ziel) onrustig is, totdat het rust vindt in God.

3. Het is uit Ps. 42/43 als gebed duidelijk, dat de drievoudige zelfbeproeving in een kader staat waarin het gebed onmisbaar is. Gelovige mensen kunnen met zichzelf in de knoop zitten. Maar zij zoeken in het gebed hulp bij God. Het diepste verlangen van de dichter is God zelf. Zijn ziel smacht naar God, hij voelt zich door Hem verlaten en verstoten. Maar zijn klachten, vreugden en wensen legt hij in alle openheid aan God voor. Ondanks alle verwarring over God, die hem zou vergeten en verstoten, blijft de dichter in contact met God. Het gebed tot God is het bewijs dat wij de hoop op God niet opgeven. Wij lossen in het gesprek met onze ziel de problemen niet op. Dat doet God die erom gebeden wil zijn. Geen alleenspraak dus zonder met God te spreken als ‘mijn God en mijn verlosser’(42,6,12; 43,5)!

4. Wij worden niet teleurgesteld als ons diepste verlangen zich naar God en naar Jezus Christus zelf uitstrekt. Er zijn altijd bijkomende factoren. Zonder medegelovigen zou ons geestelijk leven bijzonder zwaar zijn. Denk aan de dichter die met heimwee vervuld wordt als hij zich de feestende menigten in Jeruzalem herinnert (42,5). Maar de kerk is niet ons hoogste doel, hoe onmisbaar zij is en hoe rijk haar toekomst ‘zonder vlek of rimpel’ (Ef. 5,26) zal zijn. De man in het Hermongebied moet het ook zonder Jeruzalem vol kunnen houden. En in Jeruzalem kan het heel moeilijk voor ons worden als het geloof daar in verval raakt. Daarom moeten wij onze vreugde op God zelf richten. In de kerk kunnen we onze blijdschap verliezen, niet in de Heer van de kerk.

5. Vanaf Ps. 42/43 hebben we met een serie psalmen te maken die Elohistische psalmen worden genoemd. De naam Jahwe komt dan zelden voor, de ‘algemene’ godsnaam Elohim des te vaker. Bij alle onduidelijkheid over het antwoord op de vraag hoe we dit verschil in  Psalmen moeten verklaren, staat het als een paal boven water dat Elohim de enige werkelijke God is, die alle dingen regeert. De mensen met wie de dichter van 42/43 te maken heeft, zeggen schamper: ‘Waar is dan je God?’. Maar ‘zijn’ God is Elohim, de God, de enige levende God (42,2), de God van zijn leven (42,9), zijn rots (42,10), veilig en betrouwbaar, de God die hem zal verlossen (42,12) en die hij wil prijzen met zijn lierinstrument (43,4). Deze opvatting over Elohim is een onopgeefbare belijdenis, ook voor gelovigen in de islamitische wereld, die Hem Allah noemen, het algemene woord in arabische die wereld voor God. Zij moeten niet wijken voor islamitische druk om dit woordgebruik op te geven. God, de enige ware God, is de Vader van Jezus Christus, waar en in welke taal wij God ook aanroepen.

6. Is het gebed van de dichter om naar Jeruzalem te mogen terugkeren ook verhoord? Anders dan in bv. Ps. 22,25 wordt ons dat in Ps. 42/43 niet gemeld. Laten we aannemen dat de dichter terug mocht keren naar Jeruzalem. Zijn gebed is dan verhoord. Maar hebben wij ook het recht op verhoring te rekenen, zodat ook wij gered worden uit ernstige moeiten? Nee, dat geldt voor ons evenmin als voor veel gelovigen uit het OT. Jeremia bleef in leven, maar een even trouwe profeet als Uria vluchtte in dezelfde tijd onder koning Jojakim vanuit Jeruzalem naar Egypte, werd daar vandaan gehaald en alsnog vermoord (Jer. 26,20vv). Gelovigen ontkwamen aan het zwaard, anderen werden erdoor gedood (Hebr. 11,34vv). God leidt ons leven, wij bidden in onze nood Hem om hulp. Tegelijk geloven we dat onze Vader ons het goede zal geven als wij Hem daarom vragen (Matt. 7,11). Of, zoals Luc. 11,13 het formuleert: Hij zal de Heilige Geest geven aan wie Hem erom vragen. Hoe ‘het goede’ eruit ziet, moeten we aan Hem toevertrouwen. Ons geluk ligt in zijn handen. We blijven door zijn Geest aan Hem verbonden en weten dat het doel bereikt wordt, ook al gaat het langs een weg waarop we ons geluk anders hadden voorgesteld.

  42/43.5. VERANTWOORDING

T.a.v. 42,3 wordt het verschil in vertaling tussen ‘voor Gods aangezicht verschijnen’(NBG) en ‘Gods gelaat aanschouwen’ (NBV) teruggevoerd op de Hebr. tekst. Heeft deze tekst oorspronkelijk geluid weèrèh (qal: ‘ik zal zien’), of weᵓērāᵓèh (ni.: ‘ik zal verschijnen’). Beide vertalingen zijn verantwoord, als we bedenken dat het ‘zien’ van God aan grenzen gebonden is, ook als Hebr. teksten wel degelijk meer dan eens het woord ‘zien’ gebruiken (zie boven).

 Het citaat van J.J.P. Valeton is te vinden in zijn commentaar (1912),249.

 De Hebr. tekst van het refrein in 42,6,12; 43,5 verschilt onderling enigszins. Ik volg t.a.v. het slot van het refrein NBG, die het slot van het refrein driemaal weergeeft met ‘mijn verlosser’(= Verlosser mijns aangezichts, SV) en mijn God’.

 Zie voor het ‘voeren van een rechtsgeding’ in 43,1 (Hebr. rīvah rīvī ) ook onder 35,1.

 Het veelvuldig gebruik van de naam God (Hebr.: ᵓèlōhīm) in plaats van de naam Jahwe getuigt volgens H. Ringgren, ThWAT I,305 van de monotheïstische opvatting: Slechts wanneer er maar één God is en kan zijn, past het volledig de eigen God als God zonder meer (ᵓèlōhīm) aan te wijzen.

 Terecht legt H.A. Visser (1989),188v het accent op ‘het goede’ en op de gave van de Heilige Geest als het over verhoring van ons gebed gaat.

PSALM 44

44.1. UITLEG

 Psalm 44 is een klaagpsalm van het volk over de situatie waarin het verkeert. God, die in het verleden zijn grote kracht aan Israël had getoond, heeft het volk nu uitgeleverd aan zijn vijanden. Het volk (‘wij’) stelt de vraag hoe God zoiets kon doen, ondanks het feit dat men hem toch trouw was gebleven en geen andere goden was gaan dienen. Vurig roept het volk aan het einde van deze psalm om uitredding.
Psalm 44 is de eerste ‘wij’-psalm die we in Psalmen aantreffen. In 44.2. geef ik aandacht aan het soort psalmen dat wij klaagpsalmen van het volk noemen. Dat er in Psalm 44 soms ook over ‘ik’ gesproken wordt (44,5,7,16), valt te verklaren, zoals we bij de uitleg onder 44.1 zullen zien.
We kunnen niet met zekerheid zeggen in welke tijd deze psalm gedicht is. Sommigen plaatsen deze psalm heel laat, in de tijd van de Makkabeeën, toen het Joodse volk verschrikkelijk geleden heeft onder de beruchte Seleucidische koning Antiochus IV Epifanes (175-163 v. Chr.). Anderen denken aan een vroegere tijd, soms tot ver voor de Babylonische ballingschap.
Voor het opschrift verwijs ik naar Ps. 42/43.

 De psalm is heel overzichtelijk en logisch opgebouwd. We kunnen vier onderdelen onderscheiden:

 1) Het volk roemt over wat God – en God alleen – voor Israël gedaan heeft (44,2-9);
2) Het volk klaagt dat God Israël nu door zijn vijanden heeft vernederd (44,10-18);
3) Het volk klaagt dat God dit deed zonder dat Israël van Hem was afgevallen (44,18-23);
4) Het volk smeekt dat God Israël weer te hulp zal komen (44,24-27).

 ad 1) Het eerste deel van de psalm is een uitbundige lofprijzing op Gods werk in het verre verleden, ten bate van het volk Israël. Dat is de huidige generatie bekend door mondelinge overlevering. ‘Onze vaderen vertelden het ons door’, vs.2. Wat wij vandaag ons eigen maken door te lezen, werd vroeger doorverteld, van generatie op generatie (Deut. 6,20vv; Ps. 78,3v). Het gaat over Gods werk (Hebr. enkelvoud, vgl. 64,10; 90,16; 95,9 e.a.). Dit enkelvoud vat alle daden samen, die God ten bate van Israëls voorouders in de dagen van ouds heeft verricht.
Uit vs. 3v valt te concluderen dat het dan gaat over de vestiging van het volk Israël in het land Kanaän. Twee handelingen gaan samen: Volken die daar woonden, werden verdreven om hen, d.w.z. de voorouders, het volk Israël, in dat land te planten, vs. 3a. Dit planten, van Israël treffen we vaker aan (o.a. 2 Sam. 7,10; Jer. 11,17). Vs. 3b drukt hetzelfde uit als 3a. God heeft heidense naties van hun bezit beroofd, terwijl Hij hen (Israël) over het hele land verspreid heeft om daar te wonen.
In deze hymne op Gods werk ziet de dichter Hem alleen het ‘werk’ verrichten. Niet het zwaard en de arm (de kracht) van Israël bracht het volk in het bezit van het land , maar alleen Gods rechterhand, zijn arm en het licht van zijn gelaat. Dit ‘licht’ zegt dat God de kracht van zijn rechterhand en zijn arm ten bate van Israël heeft. Het kan ook anders, nl wanneer God (in zijn toorn) zijn gelaat verbergt. Vs. 25 zal daarvan spreken. Zie verder o.a. 10,11; 13,2; 22,25; 27,9; 102,3.
Het slot van vs. 4 geeft aan waarom God zich zo voor Israël inzette; Hij had een welbehagen in hen (NBG), of anders gezegd: Hij had hen lief (NBV). We kunnen dan doorvragen waarom God Israël liefhad. Het brengt ons bij de uitspraak dat op de bodem van alle vragen Gods welbehagen ligt. Zijn liefde is uiteindelijk niet begripsmatig uit te leggen. Hij koos voor Israël niet op grond van bepaalde kwaliteiten die het volk zou bezitten (vgl. Deut. 7,7v). Wel volgt er op het onbegrijpelijke ‘omdat’ altijd een heel begrijpelijk ‘opdat’. Jahwe verplicht Israël zijn liefde met wederliefde te beantwoorden. Anders krijgt men te maken met zijn toorn (Deut. 7,10) en zal men omkomen zoals de volken omkwamen, die Hij ten bate van hen had vernietigd (Deut. 8,19).
In vs. 5 verandert het ‘wij’ in ‘ik’. Hoe is dat hier, evenals in de vss,7 en 16 te verklaren? Het is aannemelijk hier aan de liturgie in de tempel te denken, waarin afwisseling voorkomt. Iemand kan namens het hele volk spreken, bv. de koning, de legerleider, of een priester. In een enkeling spreekt of zingt dan het hele volk mee. Ook elders treffen we dit aan, bv. in 74,12, waar evenals hier iemand (de koning zelf?) over God als ‘mijn koning’ spreekt.
Vs. 5b lijkt uit de toon te vallen door een gebiedende wijs te gebruiken: ‘Gebied de verlossingen van Jakob’ (NBG). Veel uitleggers veranderen dit, mee op grond van de Septuagint, in: ‘U beveelt de redding van Jakob’ (zo o.a. NBV). Hoewel de gebiedende wijs opvallend is in dit gedeelte van de psalm, is er toch geen reden de Hebr. tekst te wijzigen. We moeten bedenken dat 44,2-9 opgesteld is in de spanning die de psalm tot klaagpsalm maakt. De hymne in 44,2-9 is de springplank naar het uitspreken van de vurige wens om uitredding, 44,24vv. Vs. 5b zet de deur daarvoor reeds op een kier.
Nogmaals komt de dichter terug op Gods grote macht. Met Hem is het volk in staat z’n vijanden neer te stoten en te vertrappen, vs. 6. Het neerstoten  en vertrappen doen ons denken aan het neerstoten van een stier, die zijn horens daarvoor gebruikt. Het neertrappen gebeurt dan door zijn poten (vgl. Deut. 33,17; 1 Kon. 22,11). Opnieuw zegt de dichter dat dit niet het werk van Israël, maar van God zelf is. Het is niet ‘mijn’ boog en ‘mijn’ zwaard, maar u hebt ons van onze tegenstanders verlost, u liet hen beschaamd staan, vs. 8.
Het volk doet daarom wat God van hen mag verwachten. Zij prijzen hem voortdurend, alle dagen en voor altijd. In God roemen zij, vs. 9a (NBG), wat hetzelfde zal inhouden als het prijzen van zijn naam, vs. 9b. Alles wat er in zijn naam aan kracht, aan ‘werk’ (vgl. vs. 2) besloten lag en ligt, roemen ze dagelijks in de tempel.

ad 2) De tegenstelling tussen het hooggestemde 44,2-9 en het nu volgende gedeelte over de ellende, waarin het volk thans verkeert, is bijzonder groot. Meteen wordt daaraan het volgende oordeel over God verbonden: ‘U hebt ons nu verstoten en vernederd’ (NBV), vs. 10a. Het verstoten vinden we vooral in de vss.10-13, terwijl de vss. 14-17 op de vernedering van het volk wijzen. Het raadsel is groot voor het volk, want hoe kan God, na al zijn werk ten bate van Israël in het verleden, zijn volk nu zo van zich afstoten en vernederen?
Wat Hij vroeger deed, heeft Hij nu nagelaten. Hij trok niet meer op met hun legers, vs. 10b. Zij waren niet meer opgewassen tegen hun vijanden voor wie ze moesten wijken en door wie ze leeggeroofd werden, vs. 11. De Israëlieten worden elders als Jahwe’s schapen en kudde getekend, voor wie Hij zorg draagt, 23,1vv; 79,13; 100,3. Maar nu zijn ze slachtvee geworden, om verslonden te worden door hun vijanden. Ze verkeren in de verstrooiing onder vreemde volken, vs. 12. Voor dit ‘verstrooid’ zijn wordt in het Hebr. een woord gebruikt dat ook ‘wannen’ kan betekenen. Zo wande Boaz gerst op de dorsvloer (Ruth 3,2), waardoor het lichtere kaf, gescheiden van de gerst, alle kanten weggeblazen werd. Zo is Israël nu waardeloos geworden. Het is verkocht voor een spotprijs. ‘U (God) bent door de prijs die u beurde er niet beter van geworden’, vs. 13. Dat wordt door de dichter niet gezegd met het oog op God, maar op henzelf. Als God er niets mee verdiend heeft, zegt dit alles over de waardeloosheid van het product dat Hij verkocht heeft! Het heel bijzondere bezit van God, dat het volk eens was (vgl. het Hebr. woord dat daarvoor gebruikt wordt, o.a. Ex. 19,5; Deut. 7,6; Ps. 135,4).
In de vss. 14-17 wordt vooral op de vernedering van het volk gewezen. God (!) heeft het volk tot een mikpunt van spot gemaakt onder de naburige volken, vgl. 79,4. Bij deze buurvolken zal gedacht moeten worden aan de volken die Israël direct omringden, zoals Tyrus, Edom en Ammon (Amos 1 en 2). Alweer is het God die het verwijt krijgt dat Israël tot een spottende spreekwijze onder de volken is geworden. Deut. 28,37 had zoiets voorspeld voor het geval Israël ontrouw aan Jahwe zou zijn geworden. Vanaf 44,18 zal de dichter deze ontrouw ontkennen. Zie ook 1 Kon. 9,7; Ps. 22,8; Jer. 24,9. Men schudt z’n hoofd over Israël, niet als uiting van ontzetting (zoals in Jer. 18,16), maar van spot.
Vanaf vs. 10 tot aan vs. 15 blijft het klinken: ‘U hebt dit gedaan’. Het volk gaat daar dag in dag uit onder gebukt en schaamt zich diep, vs. 16. Weer is het één persoon die hier het woord neemt, maar namens allen getuigt van wat men elke dag  ervaart aan hoon en belediging door de vijanden, vs. 17. De beide woorden die het Hebreeuws hier gebruikt, vinden we ook in 2 Kon. 19,22, waarbij we moeten denken aan de taal die de rabsake van de Assyrische koning bij het beleg van Jeruzalem over de God van Israël zich meende te kunnen permitteren.

ad 3) De scherpe woorden die het volk in de vss. 10-17 gebruikt inzake alle misère waarin God het volk gestort heeft, doen al vermoeden wat er nu volgt. Het volk voelt zich niet schuldig aan deze ellende. ‘Dit alles is ons overkomen, maar wij vergaten u niet, uw verbond verloochenden wij niet’, vs. 18. Voor ‘verloochenen’ wordt een woord gebruikt dat met ‘leugen’ samenhangt. Het volk is ervan overtuigd dat het zich aan het verbond met God gehouden heeft en dat niet op bedrieglijke wijze geschonden heeft. Men moest voor de vijand wijken, vs. 11, maar met hun hart weken ze niet af van God. Het volk bleef Hem trouw en zette z’n voeten niet op een pad dat afvoerde van Gods weg, d.w.z. van zijn wet, vs. 19.
Desondanks heeft God ‘ons in een oord van jakhalzen verbrijzeld en overdekt met diepe duisternis’. NBV spreekt over ‘verbannen naar de jakhalzen’, maar dat leidt gemakkelijk tot de opvatting alsof het volk in ballingschap gevoerd is. We krijgen uit de psalm eerder de indruk dat men zich nog in eigen land bevindt, met de oude nabuurvolken Moab, Edom etc. om zich heen. Beter is het te denken aan het eigen gebied van het volk, Jeruzalem en Juda, dat tot een oord van jakhalzen is geworden. Jakhalzen zijn als aaseters beeld van de dood. De oude Egyptenaren hadden Anubis, hun god van de dood, uitgebeeld met de kop van een jakhals. Letten we ook op vs. 23 – het volk wordt dagelijks met de dood geconfronteerd -, dan is het aannemelijk in de jakhalzen de voltrekkers van dood en bederf te zien. Het licht wordt gedoofd, de duisternis van de dood treedt in, vs. 20.
Het volk is zo overtuigd van eigen onschuld, dat het daarvoor ook nog een logisch argument gebruikt: Stel eens dat wij de naam van onze God hadden vergeten, zou God dat dan niet hebben ontdekt? Als wij onze handen hadden uitgestrekt (in gebedshouding) naar vreemde goden, zou Hij, die de geheimen van het hart kent, die uiterlijk zichtbare afgoderij dan niet hebben ontdekt, vs. 20v.?

 ad 4) Psalm 44 loopt uit op een hartstochtelijk gebed tot God om in te grijpen. De nood is buitengewoon groot. Men kan vs. 23 nog bij het vorige gedeelte voegen. Het vormt de overgang naar het gebed tot God. Het volk wordt met de ondergang bedreigd. Men voelt het alle dagen. ‘Om uwentwil worden wij de ganse dag gedood’(NBG),of: ‘om u worden wij dag na dag gedood’ (NBV). Het gaat niet aan hier kritisch op te merken dat iemand (en ook een volk niet) ‘de ganse dag’ of ‘dag na dag’ gedood wordt. De bedoeling is duidelijk. De dood heerst en ieder kan er vandaag het slachtoffer van worden. Niemand is zijn leven meer zeker. Men is slachtvee geworden dat aan de dood is overgeleverd. Er is in de formulering enig verschil met vs. 12. Daar was het God die het volk als slachtvee uitleverde, hier zijn het de vijanden die tegen het volk van God aankijken als schapen voor de slacht.
De opmerking dat het volk zo moet lijden ‘om uwentwil’ is heel belangrijk. Er staat hier niet dat men moet lijden door God, maar om God. Men dient Hem en dat heeft tot gevolg dat men omwille van Hem moet lijden. Het volk wordt gesmaad vanwege z’n band aan de Israëls God. Deze uitleg past geheel in het gebruik van 44,23, zoals we dat Paulus in Rom. 8,36 zien doen. We moeten nu denken aan de vijanden, ook al worden ze in 44,23vv niet meer uitdrukkelijk genoemd: In hun gedrag tegen Israël laten ze merken dat ze zich tegen God zelf keren.
Nu volgt het eigenlijke gebed om uitredding. Het volk roept God wakker. Waarom slaapt u, Heer (Hebr.: ᵓādōnāy)? u die alle macht hebt en deze macht ten bate van uw volk wilt aanwenden, waarom slaapt u nu? Verstoot ons niet voor altijd! Waarom verbergt u uw gelaat (zie reeds bij vs. 4) en vergeet u ons in onze grote ellende, vs. 24v?
De ellende van het volk brengt de dichter in vs. 26  nog eens onder woorden. Psychisch is men aan z’n eind. Hun ‘ziel’ is in het stof gebogen, d.w.z. alle moed is hun ontzonken. En lichamelijk is het al even erg: ‘Ons lichaam, is vastgekleefd aan de aarde’. Men ligt met z’n buik (zoals er letterlijk staat) op de grond en ziet geen kans meer om op te staan.
Dat God kan slapen wordt elders ontkend, 121,4. Van een afgod als Baäl kan Elia spottend zeggen dat hij slaapt (1 Kon. 18,27). Ook in Ps. 44 ligt het niet voor de hand serieus aan een slapende God te denken. Het volk beweerde in 44,18-22 dat God aan het werk was in al het leed dat Hij het volk aandeed (44,10-15, ‘U hebt…!)?
Het slotvers is een variatie op ‘Word wakker!’ van vs. 24. ‘Sta op, help ons, verlos ons!’ In de twee laatste woorden klampt het volk zich vast aan Gods trouw: ‘Sta op, omwille van uw trouw!’ Maak dus waar dat u vasthoudt aan uw verbond!

 44.2. ALGEMEEN THEMA

 Klaagpsalmen van het volk

 Over de vraag welke psalmen tot de groep ‘klaagpsalmen van het volk’ gerekend moeten worden, is verschil van mening. Ik vermeld de volgende psalmen die heel duidelijk tot deze groep behoren: 44; 60; 74; 79; 80; 85; 126 en 137. Dit aantal psalmen is heel wat kleiner dan dat van de individuele klaagpsalmen. Kenmerkend is (uiteraard) het klagen, maar dan als gemeenschap. Het volk verkeert in nood en roept tot God om uitredding. We hebben meer houvast dan in de meeste individuele klaagpsalmen als het erom gaat de rampzalige gebeurtenis te vinden waarop de psalm doelt. Maar ook hier verschillen de uitleggers. In Psalm 137 is het zonder meer duidelijk dat ballingen na de verwoesting van de tempel in Jeruzalem (568v.Chr.) klagen aan de rivieren van Babel en daar maar niet kunnen vergeten hoe het volk van Edom zich mee schuldig maakte aan de val van Jeruzalem (137,1,7). Zowel Psalm 74 als 79 melden duidelijk de verwoesting van de tempel in Jeruzalem en een daarmee gepaard gaande slachting onder Gods volk. Maar over ballingen wordt niet gesproken. Bij Psalm 126 ligt het voor de hand te denken aan teruggekeerde ballingen, die opnieuw in moeiten verkeren, omdat ze nog steeds onder vreemde overheersers moeten leven. Mogelijk dat het in Psalm 85 over soortgelijke omstandigheden gaat.
Meer dan eens blijft er onzekerheid omtrent een datering, ook al gaat het telkens over rampen die het hele volk getroffen hebben. Het ‘volk’ moeten we niet alleen zoeken in het rijk Juda. Zo doet Psalm 80 eerder denken aan de ramp die het noordelijk rijk Israël in 722 v.Chr. getroffen heeft. Deze psalm noemt de stammen Efraïm, Benjamin en Manasse. Bestuderen we Psalm 60, dan lijkt deze sterk op Psalm 44, maar heeft waarschijnlijk te maken met een nederlaag die het Judese leger tegen een van de naburige volken (de Edomieten?) geleden heeft
Het ligt voor de hand dat men bij een (dreigende) nationale ramp zich in en bij het heiligdom of de tempel verzamelde om daar God te vragen om uitredding. Denk aan gebeurtenissen die we vinden in Joz. 7,5-9 (geschiedenis met Achan): Recht. 20,23,26 (het volk tegenover de Benjaminieten); 1 Sam.7,6 (bijeenkomst te Mizpa, met offers door Samuël); 2 Kron. 20,3vv (uitroepen van een vasten en bijeenkomst in de tempel, i.v.m. strijd tegen de Moabieten en Ammonieten). Vooral dit gedeelte uit 2 Kronieken bevestigt ons in het vermoeden dat klaagpsalmen van het volk in het heiligdom werden gezongen. Ook het vasten was in zulke omstandigheden verplicht. Ik wijs op Joël 1 en 2, waarin eveneens sprake is van een plechtige bijeenkomst en van een gebod om te vasten naar aanleiding van een grote droogte en een sprinkhanenplaag. De klaagpsalmen van het volk moesten God bewegen om zijn volk uitredding te geven.
Ook buiten het boek Psalmen vinden we klaagpsalmen van het volk. Ik wijs op Jes. 63,7-64,11; Jer. 14,2-9, 19-22 (in verband met een grote droogte). Ook Klaagliederen 5 (anders dan Kl. 1-4 geheel in de wij-stijl geschreven) is een duidelijk voorbeeld van een volksklacht.
We hebben er al op gewezen dat ook de achtergrond van Psalm 44 verschillend wordt uitgelegd. Velen betwijfelen dat we bij deze psalm aan de ballingschap in Babel moeten denken. Het zou gaan over een ingrijpende gebeurtenis daarvóór, bv. de dood van de vrome koning Josia, die in een strijd tegen de Egyptenaren (slag bij Megiddo, 609 v.Chr.) sneuvelde. Anderen denken aan het beleg van Jeruzalem door de Assyrische koning Sanherib in 701 v.Chr.
Elke datering roept weer vragen op. Zo kunnen we veel in Psalm 44 in verband brengen met Sanheribs belegering van Jeruzalem. Maar laat het zich denken dat de wonderbaarlijke redding van Jeruzalem, die aan het beleg van de stad een einde maakte (2 Kon. 19,35; Jes. 39,36), geen enkele neerslag krijgt in Psalm 44? Beleg en bevrijding vormen een eenheid binnen een vrij korte tijd.
M.i. doen we de beste keus door niet te kiezen voor één bepaalde historische gebeurtenis, waaruit de psalm geheel te verklaren zou zijn. We kunnen uitgaan van de realiteit die Psalm 44 tekent: Vijanden grijpen de kans het volk van God aan de rand van de afgrond te brengen, zonder dat God zelf ingrijpt. Het volk roept tot Hem om uitredding en verklaart dat het geen andere goden is gaan dienen. Dus, waarom blijft hulp van God dan uit? Deze realiteit in de geschiedenis van Israël roept om vastendagen en klaagpsalmen, die God kunnen bewegen hulp te bieden. Geen enkele psalm brengt de nood van deze aard duidelijker onder woorden dan Psalm 44.
We kunnen ons ook voorstellen dat een uitlegger (J. van der Ploeg) meent, dat voor de dichter van Ps. 44 het volk nu trouw is aan het verbond van God. Er was destijds afval van God. Maar een terugkeer tot Hem is mogelijk. In de meeste klaagpsalmen is het volk zich bewust van z’n eigen schuld. In sommige psalmen (44,74,137) ontbreekt een schuldbelijdenis, of wordt er alleen over de zonde van de voorouders (NBG) of de zonden ‘van vroeger’ (NBV) gesproken (79,8).  Volgens 78,10,37 hebben de vaderen het verbond niet onderhouden, maar behoort die situatie in de dagen van de dichter tot het verleden.

 44.3. VAN OT NAAR NT

In het NT wordt slechts één vers uit Ps. 44 aangehaald. Maar dat is voor onze opvatting over Ps. 44 meteen een heel belangrijk vers. Paulus sluit in Rom. 8,31-37 een deel van zijn betoog af door met volle overtuiging over de zekerheid van onze redding door Jezus te spreken. Het kan de gelovigen geweldig tegenzitten. Maar wie of wat kan hen scheiden van de liefde van Christus? Geen tegenspoed of vervolging, honger of armoede, gevaar of het zwaard kunnen dat bewerken. En van volgt in Rom. 8,36 het citaat uit Ps. 44,23: ‘Om u worden wij dag na dag gedood en afgevoerd als schapen voor de slacht’ (NBV).
Toch blijft er een duidelijk verschil tussen de sfeer in het slot van Rom. 8 en die in Ps. 44. We zijn in Rom. 8 een stadium verder. Jezus Christus is gekomen en heeft aan zijn leerlingen voorgehouden dat het lijden omwille van Hem een kenmerkt van de christen is. Een leerling staat niet boven zijn leermeester en wie niet zijn kruis op zich neemt is Hem niet waard. Zij hebben Hem vervolgd, zij zullen ook ons vervolgen (Matt. 10,24vv; Joh. 15,20,33). Deze lijn in het leven van de christen is door het hele NT te bespeuren (Hand. 9,16; Filipp. 1,29v; 2 Tess. 1,5; 2 Tim. 1,8; 2,3; 1 Petr. 2,19; 3,14vv; 4,19, Openb. 2,10.
Het NT beroept zich voor deze gang van zaken ook op het OT. Naast Rom. 8,36 wijs ik vooral op Hebr. 11,25, waarin reeds van Mozes gezegd wordt dat hij de smaad van Christus hoger waardeerde dan de schatten van Egypte. Hebr. 11 vertelt van veel opvallende wonderen voor mensen die zo in leven bleven, maar ook van marteling, bespotting, geseling, steniging etc., zodat zij de belofte (voor hun leven hier op aarde) niet in vervulling zagen gaan (Hebr. 11,35-39).
Wie deze gegevens naast de teneur van Ps. 44 legt, kan het verschil niet ontgaan. De verwijten die God in deze klaagpsalm te horen krijgt van het volk (‘U hebt….’,44,12-15), getuigen van het recht dat het volk meent te hebben op uitredding, op grond van z’n verbond met God. Bereidheid om het lijden te aanvaarden omwille van God, vs. 23, is moeilijk, zoals het dat later ook voor Petrus e.a. was. Gelukkig breekt in 44,23 wel duidelijk het besef door dát er een lijden omwille van God is. Paulus kan zich op dit vers terecht beroepen. Maar pas Gods openbaring in Jezus Christus zal het volle licht laten vallen op deze vorm van lijden. Het is de aanvaarding van lijden dat ons niet (slechts) door God, maar ook omwille van God wordt opgelegd.

 44.4. VOOR VANDAAG

 1. Nergens in Psalm 44 wordt getwijfeld aan het feit dat God zijn hand in het lijden van Israël heeft. Onze reactie daarop moet niet zijn dat dit lijden zinloos is. Ps. 44 is geen ‘schreeuw tot God in zinloos lijden’, zoals ik in een commentaar lees. Zou het lijden geen enkel doel dienen? Dat is een moderne opvatting over het lijden, waarvoor in de Bijbel geen enkele bewijsgrond te vinden is. Zinloos lijden is er niet als we geloven dat God alles laat meewerken aan het goede voor ons (Rom. 8,8). Wat wij als lijden niet kunnen verklaren, gaat daarom nog niet buiten God en zijn doeleinden om.
Evenmin is het juist over Gods machteloosheid te spreken en van het lijden in deze wereld  te zeggen: ‘God kon er niet tegen op!’ Dat wordt gezegd als men het over de Holocaust heeft, waarin Hitler een groot deel van de Joden heeft laten uitroeien. Als Ps. 44 Gods hand in alles ziet, ook in lijden dat wij niet begrijpen, is dat een van de talloze bewijzen, die de Heilige Schrift geeft van Gods almacht, die Hij overal kan inzetten.

2. Ik heb er geen moeite mee met Ps. 44 in te stemmen als het over Gods almacht gaat, evenmin als het Jodendom in de Middeleeuwen en de Joodse orthodoxie in later tijd, als zij nadenken over hun lange lijdensweg door de geschiedenis. Zij hebben vanuit het Joodse geloof vaak hun bereidheid tot uitdrukking gebracht om het lijden te doorstaan, dat naar hun overtuiging God zelf hen liet dragen.

3. Moeilijker is het de krachtige taal tegen Gods beleid in 44,12-15 te aanvaarden. Het gaat ver als iemand hiervan zegt, dat dit op het randje af een belediging van God is (M. Oeming). Maar harde taal is het wel. Ik heb er in mijn onderdeel 44.3 reeds op gewezen, dat door het onderwijs van Jezus Christus er meer helderheid gekomen is over het lijden om  Gods wil. Dat staat binnen het raamwerk van de liefde die Jezus Christus in zijn lijden, sterven en opstanding bewezen heeft en nog bewijst.

 4. Wij hebben geen recht de dichter en het volk van Ps. 44 te kapittelen als zij zich op hun onschuld beroepen. Ook in het OT liet God mensen lijden, die zijn wet niet hadden overtreden en geen vreemde goden achterna waren gelopen. Job en de lijdende dienaar van Jahwe uit Jes. 53 kunnen als grote voorbeelden dienen.
Ook gelovige mensen, die een geestelijke band met Jezus Christus hebben, moeten het  niet vreemd vinden als zij lijden. We hebben in onze worsteling tegen de zonde nog niet ten bloede toe weerstand geboden (NBG), of – om het met NBV te zeggen – ons leven nog niet op het spel gezet (Hebr. 12,4). Dat staat in hetzelfde hoofdstuk als waarin ons lijden met een leerschool vergeleken wordt: God berispt die Hij liefheeft. Hij doet het voor ons nut, om ons te laten delen in zijn heiligheid (12,6vv).

 5. Ps. 44 spreekt niet alleen over het lijden, dat door God zijn volk wordt aangedaan, maar ook, al is het maar heel kort, over lijden om God, zoals 44,23 zegt. Het is het lijden dat mensen ons aandoen als zij het werk van God bespotten, twijfel zaaien over zijn bestaan en tegen de ware leer omtrent Jezus Christus ingaan. Dergelijke beproevingen komen op de christenen af, zowel van buiten als van binnen de kerk zelf. Een toetssteen voor haar bestaansrecht zal haar bereidheid zijn om alle lafhartigheid af te leggen en zich niet te schamen voor het evangelie. God heeft ons een geest van kracht, liefde en bezonnenheid gegeven (2 Tim. 1,7vv). De kerk moet bereid zijn regelrecht de waarheid te verkondigen tegenover alle dwaalleraars (2 Tim. 2,14vv).

  44.5. VERANTWOORDING

 T.a.v. 44,3 is het mogelijk dat met het oog op het metrum, de eerste woorden in de Hebr. tekst van  3 nog bij vs. 2 getrokken moeten worden. Voor de gang van het betoog maakt het geen verschil.

 T.a.v. 44,10 wijst rabbi Moshe Alshich (1508-1593) bij het Hebr. woordje ᵓaf – dat de scherpe overgang van 44,2-9 naar 44,10 markeert – op Lev. 26,44, Tehillim (2010),I,553: Zelfs als Israël in het land van hun vijanden verblijven, zal God hen niet uit afkeer aan de vernietiging prijsgeven, ‘want Ik ben Jahwe, hun God’. Zo handelt ook omgekeerd Israël, volgens Alshi. Het volk Israël trekt de waarheid van de verzekeringen die God in zijn verbond gegeven heeft, niet in twijfel, zelfs als het verschrikkelijk moet lijden in ballingschap.

 T.a.v. 44,13: Het waardeloos geworden Israël, althans in de ogen van de dichter van 44,12v, steekt sterk af tegen Israël als eigendom van Jahwe, uitgedrukt met het Hebr. woord segūllā, een bijzonder bezit dat Jahwe zich uit de gemeenschap van de volken heeft toegeëigend. Zie ThWAT V,749vv (E. Lipiński).

 In 44,17 vinden we de Hebr. woorden grf (honen)en gdf (lasteren), die we ook in 2 Kon. 19,22 (Jes. 37,23) aantreffen.

 T.a.v. 44,24 verwijs ik voor de naam ‘Heer’ (Hebr. ᵓādōnāy) naar ThWAT I,75vv (O. Eißfeldt), waarin voor de betekenis van deze naam de nadruk valt op Gods almacht. Zo ook bij E. Jenni, THAT I,37v, die over ‘Herr par excellence’ en ‘Allherr’ spreekt.

 Om de gedachte aan een slapende God af te wijzen, zou Yochanon (Johannes Hyrkanus, broer van Judas de Maccabeeër), hogepriester van 134-104 v.Chr., de gewoonte afgeschaft hebben van een groep Levitische zangers om in de voorhof te zingen: ‘Ontwaak! Waarom slaapt u, mijn God?’ Yochanon beschouwde dit als Godslastering, Tehillim (2010), I.557.

 Voor de datering van Ps. 44 in verband met bekende volksrampen wijs ik op G. Kwakkel (2001),223-233. Hij geeft de voorkeur aan Sanheribs aanval op Jeruzalem in 701 v.Chr. als achtergrond van Ps. 44. Het lijkt me  dat ook daarop kritiek te leveren valt. Zie onder 44.2. Algemeen thema (‘Klaagpsalmen van het volk’). M.i. zijn sommige klaagpsalmen van het volk toch minder precies te duiden dan het lijkt. Evenals van de individuele klaagpsalmen kunnen we van dergelijke klaagpsalmen van het volk zeggen, dat ze in dagen van crisis een ruimere toepassing mogelijk maakten.

 Voor het ontbreken van schuldbetuiging vermeld ik de opvatting van J. van der Ploeg (1971),272,447. Hij houdt voor Ps. 44 de mogelijkheid open, dat de dichter en het volk zich, lang na een ramp, zich daaraan niet meer zondig voelden en zich op hun onschuld durfden te beroepen.

 M.b.t. onderdeel 44.4 citeer ik M.J. Paul/G. van den Brink, Psalmen I (2010),357,367. Terecht vermelden de schrijvers dat in een tijd van voorspoed en welvaart de boodschap van de psalm verloren dreigt te gaan. a.w.,367. Die boodschap ‘voorkomt een goedkoop antwoord op het lijden in onze levens, en het vormt ons in de relatie met God als we worstelen met zijn schijnbare afwezigheid (cursief van mij, J.D.). Juist omdat die afwezigheid van God in het lijden schijnbaar is, moeten we niet over ‘zinloos’ lijden spreken.

 M.b.t. de bewering dat God machteloos is om het lijden tegen te houden, wijs ik op A.H. Visser, De Psalmen in onze tijd, II,200vv. Het is vreemd bij hem te lezen dat Psalm 44 roept om Marcus 4, waar Jezus achterin de boot lag te slapen. Toen Hij gewekt werd, was Hij immers machtig genoeg om het meer tot rust te brengen. Evenals zijn Vader in staat zou zijn op de vraag van zijn Zoon meer dan twaalf legioenen te laten uitrukken om het lijden van Jezus te verhinderen (Matt. 26,53). Wat wij niet kunnen duiden, is daarom nog niet zinloos.

Soms is er sprake van een combinatie in het spreken over ‘zinloos’ en ‘machteloos’. Zo bij E. Zenger, Psalmen 4,119. Volgens hem gaat Ps. 44, 2-8 over God als oorlogsgod en dateert dit stuk van voor de ballingschap. De rest van de psalm zou getuigen van God, die in de nacht van zinloosheid en lijden present is, maar dan als God die mee-lijdt. Zie ook a.w., II,168. M.i. herkennen we in zo’n betoog meer wat de schrijver dan wat Ps. 44 ervan denkt.

 M.b.t. de Joodse orthodoxe visie op hun eigen lijden kan ik o.m. wijzen op uitspraken die ze n.a.v. Ps. 44 hebben gedaan. Zera Yaakov (1599-1692) verklaarde dat God de mensen beproeft door zijn voorzienigheid te camoufleren, zodat de door Hem voorbeschikte gebeurtenissen er uitzien als pure toevalligheden. Het kan lijken dat Hij de wereld overgelaten heeft aan natuurlijke krachten en niet langer regeert als Meester van het universum, Tehillim I (2010),557.

 Het citaat van Oeming is te vinden in M. Oeming/J. Vette, Das Buch der Psalmen II (2010),28.

PSALM 45

45.1. UITLEG

Psalm 45 is een koningspsalm, waarin sprake is van een huwelijk tussen de koning en een buitenlandse prinses. De dichter zullen we moeten zoeken in de kring van de Korachieten, dus in tempelkringen. Zie voor de ‘psalmen van Korach’ onder 42/43.2. Algemeen thema. We hebben hier te maken met een lied, nader aangeduid als een ‘liefdeslied’. Deze aanduiding valt niet los te denken van wat in de psalm over de bruiloft tussen de koning en zijn prinses verteld wordt. In vs. 1 wordt het gedicht verder een ‘kunstig lied’(NBV) of een ‘leerdicht’ (NBG) genoemd. Helaas zijn deze vertalingen onzeker. Zie onder 32.1, waar we het Hebr. opschrift voor het eerst aantreffen. Zowel ‘kunstig’ lied als ‘leergedicht’ zijn passend voor Psalm 45. Het kunstig karakter wordt in vs. 2c aangeduid, waar de dichter zijn tong ‘de stift van een vaardig schrijver’ noemt. De psalm is ook een leergedicht, omdat haar merkwaardige inhoud tot nadenken stemt.
De aanduiding ‘op de leliën’ houdt wellicht verband met de wijs, waarop het lied van de dichter ten gehore wordt gebracht voor de koning.
Opvallend is dat de psalm niet tot God gericht is en vrijwel uitsluitend over de koning gaat. Zelfs als zijn bruid ter sprake komt, blijft de aandacht op hem gericht. Het lijkt een tamelijk werelds lied over een bruiloft. Maar de psalm bevat stellig meer.
Wie met de koning en zijn bruid bedoeld worden, is niet meer na te gaan. Velen, vooral in vroeger eeuwen, hebben gedacht aan het huwelijk tussen Salomo en de dochter van de farao van Egypte (1 Kon. 3,1). Anderen dachten aan het huwelijk van Achab met Izebel (1 Kon. 16,31). Maar Ps. 45,13 geeft ons de indruk dat de buitenlandse prinses uit Tyrus kwam, terwijl Izebel een koningsdochter uit Sidon was. Onze psalm kan bij meer dan één gelegenheid van kroning en/of huwelijk gebruikt zijn. De speurtochten om uit te zoeken welk OT-bruidspaar het beste zou voldoen aan wat de psalm zegt, hebben geen overtuigingskracht.
De Hebr. tekst van Ps. 45 is moeilijk. We stuiten bij de vertaling op een aantal lastige problemen.

De bespreking van deze psalm deel ik als volgt in:
1) De dichter bezingt de pracht en de kracht van de koning (45,2-9);
2) Hij richt zijn aandacht op de bruid, die naar de koning geleid wordt (45,10-16);
3) Hij juicht over het nageslacht van de koning, die lof ontvangt van alle volken (45,17-18);

ad 1) De dichter is sterk geëmotioneerd door het onderwerp dat hij wil bezingen. Hij gebruikt een woord dat we nergens elders zo vinden. Het houdt verband met in beweging raken en koken. Zijn hart trilt van blijde woorden (NBG). In zijn hart wellen de juiste woorden op (NBV). Zijn hart is vol van wat hij wil zeggen, zijn tong is de stift van het hart, om zijn emoties onder woorden te brengen. Wij zouden i.p.v. stift over een pen spreken. Met een stift schreef men op allerlei materiaal, zoals metaal, steen en papyrus. De dichter toonde grote vaardigheid in het schrijven, vs. 2. Ditzelfde wordt ook van Ezra gezegd wordt, wiens vaardigheid hem deed uitmunten in het uitleggen van Mozes’ wet (Ezra 7,6).
De dichter brengt zijn werkstuk, in dit geval zijn gedicht, ten gehore. Na deze inleiding richt de dichter zich tot de koning. Aan het slot van de psalm zal de dichter opnieuw de ik-vorm gebruiken en daarmee zijn gedicht kunstig afsluiten (inclusio). De koning is voor hem de mooiste van alle mensen, vs. 3a. Hier zal allereerst aan de uiterlijke schoonheid gedacht zijn. Bijzondere schoonheid wordt ons ook vermeld van Saul (1 Sam. 9,2), David (1 Sam. 16,12) en Absalom (2 Sam. 14,25). Er zal in het tekenen van de koning uit Ps. 45 als de allermooiste wel een stukje overdrijving schuilen, zoals we dat van meer onderdelen van deze psalm kunnen zeggen. Hier wordt het ideaalbeeld van een koning geschilderd. Wat toen gold, geldt trouwens nog steeds. Bij een koning, prins of prinses wordt uiterlijke schoonheid bijzonder gewaardeerd en als ‘koninklijk’ beschouwd.
Het toppunt van uiterlijke schoonheid gaat bij de koning in vs. 3b direct gepaard met een innemend karakter. Hij is vriendelijk en spreekt aangename taal. Zoals men dit in een koning prijst, zo geldt het omgekeerde ook: De koning is een vriend van mensen met een zuiver hart, die beminnelijk spreken (Spr. 22,11).
Het woordje ‘daarom’ in vs. 3c kan vreemd lijken. Heeft God de koning gezegend omdat hij zo knap van uiterlijk en zo vriendelijk tegenover anderen is? NBV laat in haar vertaling het woordje ‘daarom’ geheel achterwege, maar dat hoeft niet. Men moet alleen aan de gedachtegang van de dichter iets toevoegen. Hij ziet de grote kwaliteiten van de koning als gaven van God, en constateert daarom dat God de koning voor altijd heeft gezegend. Al het bijzondere dat de koning innerlijk en uiterlijk vertoont, is zonder Gods zegen niet denkbaar. Schoonheid en vriendelijkheid zijn een gevolg van Gods zegen en niet de oorzaak ervan, zoals met name vs. 8 zal duidelijk maken.
Het ligt voor de hand dat in het bejubelen van een koning uit vroeger tijden van zijn vaardigheid in de strijd melding wordt gemaakt. We zien de koning voor ons, die als ‘held’ zijn zwaard aangordt aan zijn heup, ten teken van zijn majesteit en luister, vs. 4. Het woord ‘luister’ wordt herhaald, vs. 5a. Deze glorie toont hij als uitrijdt in zijn strijdwagen voor het voeren van de oorlog.
Het valt op dat zijn krijgshaftig optreden in dienst staat van waarheid, deemoed en recht. Hij slaat er maar niet op los, maar dient de waarheid en vecht voor het bereiken van eerlijke doeleinden. Ook het tweede woord is veelzeggend: ootmoed. Deze koning springt voor mensen in de bres die voor zichzelf niet kunnen opkomen. Hij helpt de zwakken en biedt redding aan de armen, vgl. 72,4,12vv; Jes. 11,4. Het uiterlijk luisterrijk vertoon van deze krijgsheld gaat samen met wat rechtvaardig is. Bij dit derde woord moeten we denken aan een koninklijk optreden dat tegenover alle burgers billijk is en dat aan het hele volk ten goede komt.
Het gebruik van de gebiedende wijs (gord uw zwaard, treed op in uw glorie, laat uw hand geduchte daden verrichten, vs.5c), heeft voor de dichter niet de bedoeling de koning te waarschuwen, want hij gaat ervan uit dat deze koning zal doen wat bij een ware koning past.
Het optreden van de koning als krijgsheer is doeltreffend, vs. 6. Zijn pijlen zijn scherp en treffen de vijanden van de koning in hun hart. Volken vallen dood voor deze koning neer (NBV). NBG vertaalt: ‘Volkeren zijn onder u’. De Hebr. zinsconstructie is moeilijk. Het kan zijn dat de koning in zijn strijdwagen staat, terwijl hij de lijken van zijn tegenstanders overal bezaaid aan zijn voeten ziet liggen.
Over het leger van de koning, dat hij natuurlijk nodig heeft om een overwinning te behalen, wordt niet gerept. Alle eer komt aan de koning toe. In Ps. 18 geldt hetzelfde voor David, al wordt in die psalm vaker dan in Ps. 45 op Jahwe’s macht gewezen, die de overwinningen slechts mogelijk maakt.
In vs. 7 stuiten we op een zeldzame aanspreektitel voor de koning. De dichter noemt hem   god, die op een eeuwigdurende troon zal zitten. De titel ‘god’ komt voor een koning in het OT alleen hier voor. Veel uitleggers vinden de vertaling van de Hebr. tekst daarom onjuist, want ze zou niet passen bij de overtuiging van Israël. Vergoddelijking van de koning was wel onder andere volken gebruikelijk, zoals in Egypte en in het Tweestromenland, maar niet in Israël. Dat is juist, maar daarom is de vertaling met ‘o god’(een vocativus) nog niet onjuist. Ook rechters worden goden genoemd, lezen we in Ps. 58,2. Waarom zou een koning dan niet zo kunnen worden aangeduid? Als rechter had juist hij grote invloed (2 Sam. 15,2; 1 Kon. 3,9vv,16vv; Ps. 101,8; Spr. 16,10; 20,8). Met de aanspraak ‘o God’ wordt  een koning nog niet vergoddelijk. Hij is adoptief-zoon van Jahwe, Ps. 2,7, en mag aan diens rechterhand zitten, Ps. 110,1.
Er zijn meer teksten te vinden waarin mensen als god, goddelijk (Ex. 4,16; 7,1; 1 Sam. 28,13, of bijna god (8,6) worden aangeduid. Zo kan Jahwe’s glans en glorie ook op de koning afstralen. Hij (God) brengt hem (god) de overwinning en voorziet hem van bijzondere kwaliteiten. We komen op deze zaak terug onder 45.2 (Algemeen thema). Nu gaat het over de vertaling van vs. 7, waar we met de dichter de koning als ‘o god’ kunnen aanspreken. Andere vertalingen om de moeilijkheid te vermijden, dragen eerder het karakter van een verklaring dan van een vertaling, zoals br.: ‘uw troon is de troon van God’.
Dat de troon van deze koning ‘voor eeuwig en altijd’ zal zijn, is geen bewijs dat we hier aan God en niet aan een aardse koning moeten denken. Het woord ‘eeuwig’ zijn we al vaker tegengekomen in de betekenis van: de verste tijd die in een bepaald verband mogelijk is. Zie onze aantekening over het woord ‘eeuwig’ onder 21.5. In ons verband heeft het woord ‘eeuwig’ zeker een meerwaarde, die uitstijgt boven de levensduur van één kong. Ik wijs op de krasse woorden over een ‘eeuwig’ koningschap, die Natan in naam van Jahwe aan David overbracht (2 Sam. 7,16). Dit bevestigt onze indruk dat het in Ps. 45 duidelijk gaat over de koning van het Judese rijk.
Het is ook uit Ps. 45 zelf duidelijk, dat alle verheven woorden over de koning niet los te denken zijn van God als schenker van zijn koninklijke uitrusting, vss. 7b en 8. De koning wordt geprezen, omdat zijn koninklijke scepter een scepter van billijkheid of rechtmatigheid is. Hij weet te onderscheiden. Gerechtigheid heeft hij lief en het kwade haat hij, vgl. 34,15; 37,27. Daarom heeft ‘God, uw God, u gezalfd met vreugdeolie’. God had behagen in deze koning en hem gezalfd. God heeft hem aangesteld en hem ook alle bekwaamheid geschonken, die voor zijn arbeid als koning noodzakelijk is. Deze koning werd uitgekozen ‘boven uw metgezellen’ (NBG), of ‘als geen van uw gelijken’.
De zalving waarvan in vs. 8 sprake is, zal op de zalving slaan waarmee de hoofdpersoon van dit gedicht tot koning gezalfd werd. Dat ligt voor de hand, omdat zojuist over zijn troon en scepter is gesproken. Hier wordt teruggeblikt op een vroegere gebeurtenis. Zalving van koningen kwam niet algemeen voor onder de volken in het Oude Nabije Oosten. Ze was bekend bij de Hethieten en in Syrië/Palestina vóór de tijd van Israël, maar niet in Egypte en in het Tweestromenland. Zalving door God en het zegenen van de koning door God gaan samen.
De dichter jubelt over zijn koning, maar het is toch meer dan vleien wat hij doet. Hij weet dat de koning een bijzonder mens is, die zijn verkiezing, zalving en zegening aan God te danken heeft.
Evenals in vs. 7 kunnen we in vs. 8b lezen: ‘uw God, o god’. Weer een vocativus dus. Maar nodig is dat niet. Veel uitleggers denken dat er oorspronkelijk gestaan heeft: ‘Jahwe, uw God, heeft u gezalfd’. Dat is moeilijk te bewijzen, ook al is in de zgn. Elohistische psalmen, waartoe ook Ps. 45 behoort, de naam ‘Jahwe’ vaak bewust vervangen door ‘God’ (Elohim). Zie onder 42/43.2 (Algemeen thema).
Nadat alle aandacht op de glans en glorie van de koning gericht is als krijgsheld en door God uitverkoren en gezalfde koning, valt er nu licht op de dag van zijn bruiloft. Alles getuigt ervan, tot in de kleding van de koning, die ruikt naar mirre, aloë en kassia (NBG) of kaneel (NBV). De kleren van de koning zijn doortrokken van geurige sappen, die van planten en bomen afkomstig zijn. Het is feest en er klinkt vrolijke muziek uit ‘ivoren paleizen’, vs. 9. Dat een heel paleis van ivoor zou zijn, is te spookjesachtig. Maar hoe rijker een paleis, hoe meer ivoor er als inlegwerk voor wanden, deuren en meubels gebruikt werd. Zo liet Salomo een grote troon maken van ivoor (1 Kon. 10,18). Rijke mensen in Samaria sierden met ivoor hun huizen op (Amos 3,15; 6,4). De olifant wordt in de Bijbel niet genoemd, maar de rijken hadden hun adressen om het elpenbeen uit verre streken aan te voeren.

ad 2) In de beschrijving van de dichter komen nu de ‘dochters van koningen’ in beeld, vs. 10. NBG vertaalt: ‘koningsdochters zijn onder uw geliefden’, terwijl NBV het als volgt leest: ‘juwelen sieren de dochters van koningen’. De Hebr. tekst van vs. 10 is moeilijk te vertalen. De vraag is wie met deze koningsdochters bedoeld zijn. We zullen moeten denken aan haremvrouwen van de koning. Als dochters van (buitenlandse) koningen hebben ze door hun entree in de harem van deze koning zijn invloed in het buitenland vergroot. Het zou te mooi voorgesteld zijn  om in deze vrouwen slechts hofdames te zien. Rabbijnen in de Middeleeuwen evenals later Calvijn, en in hun voetspoor tal van exegeten, denken bij de ‘dochters van de koning’ aan prinsessen uit het buitenland. Met de kennis van koning Salomo’s polygamie (1 Kon. 11,1vv) aarzelen zij niet bij de ‘dochters van de koning’ aan zijn harem te denken. In een harem is er verschil in stand. Er zijn hoofdvrouwen en bijvrouwen (1 Kon. 11,3; Dan. 5,2).
Maar wie heeft er aan de rechterhand van de koning een plaats ontvangen? De uitleggers van vs. 10b oordelen daar verschillend over. Is het de hoofdvrouw van de koning, zodat de bruid, die pas (zo lijkt het althans) in vs. 15 naar de koning wordt gebracht, een (nieuwe) bijvrouw van hem is? Is het soms de koningin-moeder, die een invloedrijke figuur in de koninklijke familie was en bleef? Denk aan Salomo, die voor zijn moeder neerbuigt en haar een plaats geeft aan zijn rechterhand (1 Kon. 2,19). We vinden meer aanwijzingen over de grote invloed die de (groot)moeder van een koning had. Zo heeft koning Asa zijn grootmoeder haar titel van heerseres (‘gebiedster’, NBG) afgenomen, wegens haar afgoderij.
Andere uitleggers echter zien in de vrouw aan de rechterzijde van de koning zijn bruid. Ik deel deze keus. Daarbij geeft de teneur van heel Ps. 45 voor mij de doorslag. Het lied over de koning en zijn bruid komt uit bij de woorden ‘uw zonen volgen uw voorouders op’. Zou dat niet alles ook met de bruid te maken die aan ons in Ps. 45 wordt voorgesteld? Is het dus niet beneden maat van deze psalm ons te laten geloven dat zij slechts ‘een’ vrouw is die dor de koning aan zijn harem wordt toegevoegd als de zoveelste? Aan deze bruid zullen wij de eerste plaats onder de vrouwen van de koning moeten toekennen. Een bruiloft met zoveel rijk vertoon zal zeker niet voor elke haremvrouw en ook niet voor elke prinses georganiseerd zijn!
Met de koning is zij het stralend middelpunt van de plechtigheid, gesierd met het fijnste goud, afkomstig uit Ofir. De plaats was gelegen in Arabië, zonder dat we precies weten waar. De bruid is uit Tyrus afkomstig, vs. 13, maar de schittering van het goud herinnert aan Salomo, die een vloot uitzond naar Ofir voor de aanvoer van duizenden kilo’s goud (1 Kon. 9,27). De hoge waardering van dit goud blijkt uit Job 28,16 en Jes. 13,12.
De dichter spreekt haar aan als ‘dochter’ en onderwijst haar in de verplichtingen die zij heeft na haar overgang uit een vreemd volk naar het rijk van Juda. Zij moet haar volk en het huis van haar vader vergeten, vs. 11. We worden herinnerd aan Ruth, die koos voor het volk Israël en voor de God van Israël (Ruth 2,16). Zo zal ook de dichter het hier bedoelen. Hij spreekt haar aan als ‘dochter’, zoals de wijsheidsleraar zijn leerlingen met ‘zoon’ aanspreekt (Spr. 1,8 etc.). Wellicht laat hij uit respect voor de hoge positie van de aangesprokene de aanspraak met ‘mijn dochter’ achterwege. Zij verlaat haar familie en volk, en dit brengt mee dat zij ook haar afgoden vaarwel zegt, om voortaan de God van Israël te dienen. Ik maak erop attent dat het ‘verlaten van het ouderlijk huis ons doet denken aan Gen. 2,24. Maar daar is het de man die zich van zijn moeder en moeder losmaakt om zich te hechten aan zijn vrouw.
De koning heeft recht op haar schoonheid, zij moet voor hem buigen, hij is haar heer, vs. 12. Dat brengt het huwelijk mee (Gen. 18,12; Recht. 19,26; Amos 4,1; vgl. 1 Petr. 3,6). We kunnen moeilijk zeggen dat bruidegom en bruid reeds innige liefde voor elkaar hebben opgevat. Al is er sprake van een liefdeslied, de liefde in moderne zin speelt hier geen rol. Wel de wil om kinderen te krijgen, vs. 17. De begeerte naar de schoonheid van de bruid, is sterk seksueel bepaald – een begeerte waaraan de bruid zich onderwerpt, vs. 12.
Na deze les volgen er woorden die de bruid moeten vertroosten. ‘En, dochter van Tyrus, de rijksten van het volk zullen uw gunst zoeken’. De bruid wordt aangesproken. Zij is afkomstig uit Tyrus. Zij moet haar oude volk verlaten, maar de rijksten van haar (nieuwe) volk zullen haar geschenken brengen, vs. 13. Waarschijnlijk doen zij dat met de bedoeling haar mild te stemmen. om zo via haar de koning voor een bepaalde zaak te winnen. Haar plaats is hoog en de koning zal met haar wensen rekening houden!
Sommige uitleggers denken bij ‘dochter van Tyrus’ aan de stad of het volk van Tyrus, die aan de nieuwe koningin geschenken zullen brengen. Maar wil men geen veranderingen in de Hebr. tekst aanbrengen, dan loopt de constructie van de Hebr. zin beter als we vertalen met de vocativus ‘o dochter van Tyrus’.
Hoe zit het nu met de moeilijkheid dat in vs. 10 de bruid reeds naast de koning staat, terwijl zij pas in 15v in een stoet van vriendinnen naar de koning wordt geleid? Al eerder hebben we gezien dat de dichter een terugblik kan werpen op gebeurtenissen in het verleden (zie bij vs. 8). Dat doet hij nu opnieuw. Hij laat ons de gang zien vanaf het ogenblik dat de bruid zich nog ‘binnen’ bevindt (ergens buiten het paleis), vanwaar zij  naar de koning geleid zal worden. Haar verschijning is geweldig, het goud schittert op haar kleding, vs. 14. In een kleurig gewaad wordt zij, gevolgd door een stoet van meisjes en vriendinnen naar de koning geleid. Let erop dat opnieuw de koning in deze verzen wordt aangesproken: ‘naar u… worden zij (nl. de meisjes in de stoet) gebracht’. NBV vertaalt ‘naar hem’, maar daarvoor moet een m.i. onnodige tekstwijziging worden aangebracht. Onder een en al vreugde en luide uitroepen gaan zij het paleis van de koning binnen, vs. 16.

3) Het slot van de psalm staat duidelijk in het kader van de psalm als liefdeslied, omdat het op de vruchten van het huwelijk wijst. Opnieuw staat de koning in de schijnwerpers. ‘Uw zonen zullen uw vaders opvolgen’, vs. 17a. Met de vaders worden de voorgangers van de koning bedoeld. Het is een aanwijzing dat de dynastie van David al een aantal koningen gekend moet hebben. Naast de opvolger(s) van de koning zullen we bij het meervouwd ‘zonen’, moeten denken aan zijn andere zoons, die hoge posten in het land krijgen, vs. 17b. Zij heten vorsten, zonder koning te worden. Wie bij vs. 17 vertaalt met ‘aarde’ in plaats van ‘land’ (wat mogelijk is), zal denken aan de heerschappij van Juda’s koning over heel de wereld.
Met vs. 18 sluit de dichter de psalm af zoals hij ermee begonnen is. In zijn hart welden de woorden van lof op, vs. 2, en aan het slot is hij nog even vurig van geest: ‘Ik wil uw naam bezingen, geslacht na geslacht’(NBV). Alle volken zullen de koning prijzen, eeuwig en altijd. NBG laat ook hier het woordje ‘daarom’ niet onvertaald, wat NBV wel weer doet. Maar ook hier moeten we de gedachtegang van de dichter volgen. Het is niet zo dat het bezingen door de dichter van de naam van de koning alle volken in beweging zal brengen. Maar de dichter erkent de grootheid van de koning, die zodanig is dat niet alleen hijzelf diens naam altijd wil bezingen, maar dat alle volken hem om daarom zullen prijzen.

 45.2. ALGEMEEN THEMA

Allegorische uitleg van een psalm

Wie de preken leest die de kerkvader Augustinus (354-430) over de psalmen gehouden heeft, zal het opvallen dat hij weinig tot geen aandacht geeft aan de letterlijke uitleg van de tekst, maar direct afstevent op wat hij de eigenlijke bedoeling van de psalm vindt. Augustinus legt de betreffende psalm niet eerst uit zoals wij het telkens doen in punt 1 van elke psalmbespreking. De letterlijke bespreking houdt hem nauwelijks bezig. Hij begint meteen de geestelijke betekenis van een psalm uit te leggen. Als het een psalm van Korach is (vanaf Ps. 42), proberen wij na te gaan wat wij over Korach en zijn zonen in de Bijbel lezen. Maar Augustinus begint meteen te vertellen wat er volgens hem als geloofsgeheim in die naam Korach verborgen ligt. Hij legt de naam Korach uit als ‘kaal’ en verbindt dat met Calvarië, de kruisheuvel, waar Christus gekruisigd is. Christus is het geloofsgeheim dat achter de naam Korach schuilgaat! Er zijn maar een paar regels nodig voor Augustinus om een gelijkteken te zetten tussen Korach en Jezus Christus.
Op deze manier is Augustinus in tal van preken bezig om van het begin tot het eind de geheimen te ontsluieren die er in een psalm te vinden zijn.
Deze wijze van Schrijftuitlegging noemen we allegorisch. Met die term geven we aan dat je wat anders leest dan wat het betekent. Dat er een zekere Korach geleefd heeft, is ook volgens Augustinus waar, maar wil je weten wat die naam en de hele psalm betekent, dan moet je niet naar de historische, maar naar de allegorische betekenis vragen. Zonder enige aarzeling gebruikt Augustinus dit proces in zijn psalmverklaringen. Hij komt dan met  dieptepeilingen die ons telkens weer verbazen.
Iemand als Calvijn had met de allegorische uitleg van een psalm niet veel meer op. In de Reformatietijd bewandelden de uitleggers van de Schrift een weg waarop zij aan de eerste, historische betekenis een veel grotere plaats en waardering gaven dan in de Oude en Middeeeuwse theologie gebeurde.
Dat de invloed van de allegorische methode toch nog groot bleef, kunnen we aan de hand van Psalm 45 duidelijk maken. Wie bv in de Kanttekeningen op de Statenvertaling over Psalm 45 leest, zal merken dat het in deze psalm gaat over ‘het geestelijk huwelijk van de bruidegom Jezus Christus met zijn lieve bruid, de algemene kerk der Joden en heidenen’. Met Calvijn (en vele anderen voor en na hem) dacht men dat de koning in Ps. 45 Salomo en de bruid de dochter van de farao van Egypte was. Maar… veel in deze psalm kon volgens de Kanttekenaren onmogelijk op Salomo en zijn nageslacht slaan. Hoe verklaren zij dit dan?
Zij menen dat de aanduiding ‘god’ voor de koning niet op Salomo, maar rechtstreeks op Jezus Christus slaat, waarbij zij dan verwijzen naar Hebr. 1,8. Worden in Ps. 45,8  behalve de bruidegom (Jezus Christus) ook zijn ‘metgezellen’ NBG) genoemd, dan zien zij in die metgezellen alle gelovigen, die leden zijn van het lichaam van Christus. Verder kan vs. 17 niet gelden voor Salomo, omdat onder zijn zoon Rehabeam e.a. het rijk verdeeld en de tien stammen van Juda gescheiden werden. Het gaat volgens de Kanttekenaren in de laatste verzen alleen maar over het rijk van Christus.
De Kanttekeningen volgen hier trouw Calvijn. Zo zegt ook Calvijn dat de aanspraak  van de koning als ‘o god’ geen betrekking heeft op een koning van Juda. Zeker, engelen en mensen kunnen in de Bijbel als ‘goden’ worden aangeduid. Zo twijfelt Calvijn er niet aan dat rechters in het OT goden kunnen heten. Maar zoiets kan niet worden toegepast op een indivdu, ook niet op een koning. Dat lijkt me een vreemde redenering. Mogen we rechters goden noemen en mag dan een zo voorname rechter als de koning in Israël was, niet met het enkelvoud ‘god’ worden aangeduid?
Het is ook vreemd dat de Kanttekeningen in navolging van Calvijn het huwelijk van de bruidegom met de bruid een afbeelding vinden van Christus en zijn gemeente. Kan, als het over de gemeente van Christus gaat, een Egyptische (of Tyrische) prinses model staan?!
Tegenover de allegorische uitleg van Ps. 45 merk ik een paar dingen op. Het is vanzelfsprekend, dat we rekening houden met het licht, dat het NT op een psalm werpt. We mogen spreken van een diepere laag in de uitleg van een psalm. Vandaar zo meteen mijn derde punt: ‘Van OT naar NT’. Maar we bestrijden dat er stukken in een psalm voorkomen die alleen maar allegorisch zijn uit te leggen. Wordt de koning in 45,7 met ‘o god’ aangesproken, dan moeten we niet concluderen dat de psalm hier slechts over Jezus Christus  kan gaan. Er is een eerste betekenis, die we kunnen betrekken op een (Judese) koning, hoe idealistisch hij daar ook wordt afgeschilderd. Dat Ps. 45 een vervulling kent in Jezus Christus, komt vervolgens aan de orde.
Kritiek op de allegorische methode, met alle fantasieën die zij in de rabbijns-joodse gemeenschap, evenals in de christelijke kerk heeft opgeleverd, betekent niet dat we deze methode geheel afwijzen. Ook Paulus heeft immers wel eens van de allegorie gebruikgemaakt. Zie Gal. 4,21vv, waar de naam ‘Hagar’ in verband wordt gebracht met de ‘berg Sinai’, en de slavin van Sara beeld wordt van het oude verbond. Gal. 4,24 spreekt dan van een ‘diepere zin’. Die woorden in de Gr. tekst kunnen we ook vertalen met: ‘welke dingen allegoriseringen zijn’.
Toegegeven dat de allegorische methode daarom niet totaal is af te wijzen, kan het daarom nog wel verstandig zijn aan de enkele allegoriserende teksten in het NT geen nieuwe toe te voegen!

45.3. VAN OT NAAR NT

Het is niet moeilijk de lijn van Psalm 45 door te trekken naar z’n vervulling in Jezus Christus. Uiteraard is daarbij het citeren in Hebr. 1,8v van Ps. 45,7v belangrijk. Als daar sprake is van Gods troon in alle eeuwigheid, van de scepter van het recht, van gerechtigheid die de koning heeft liefgehad en van het onrecht dat hij gehaat heeft, van zalving en vreugdeolie, dan heet deze koning Jezus Christus, de Zoon van God. In het kader waarin deze psalmwoorden worden aangehaald, wil de schrijver niet zozeer laten zien dat Jezus, de Zoon van God verheven is boven welke aardse koning dan ook, maar dat Hij boven de engelen uitsteekt. Engelen zijn dienaars, maar van Jezus worden groter dingen gezegd: U bent mijn Zoon (Ps. 2), U regeert tot in alle eeuwigheid (Ps. 45) en u zit aan mijn (Gods) rechterhand (Ps. 110). Lezen wij Ps. 45 dus in het licht van het NT, dan verandert de vocativus ‘o god’ in ‘o God’.
Gesteld nu eens dat er geen enkel citaat uit Ps. 45 in het NT zou hebben gestaan, dan nog
was het duidelijk voor ons dat de vervulling van deze psalm gezocht moet worden in Jezus Christus. Daarvoor is het getuigenis over Hem in het NT duidelijk genoeg, ook buiten het citaat in Hebr. 1. We ontdekken met onze NT-kennis ook meer trekken die op vervulling wijzen. Het is m.i. ondenkbaar de gloed waarmee de dichter zijn lof op de koning onder woorden brengt, los te zien van zijn verlangen dat het koningschap mag beantwoorden
aan wat God ermee wil. Hij wist toch ook wat voor het ellende het koningschap van Saul en Salomo uiteindelijk had veroorzaakt! In het tekenen van het koningsideaal schuilt een profetisch verlangen naar een koning die voor waarheid, deemoed en recht opkomt (45,5).
De woorden over het nageslacht van de koning getuigen van een diep verlangen dat niet alleen Juda, maar ook de (heidense) volken, evenals de dichter van de psalm, de naam van de koning zullen prijzen, eeuwig en altijd (45,18). De vervulling daarvan lezen we in Openb. 21,24, waar in het nieuwe Jeruzalem de volken in het licht van het Lam zullen leven en waar de koningen van de aarde hun ‘heerlijkheid’ zullen binnenbrengen. Deze heerlijkheid heeft ook te maken met de pracht en praal die op een koninklijke bruiloft in de oude bedeling uitgestald kon worden.
‘Vervulling’ van OT naar NT betekent niet alleen dat we van ‘minder’ naar ‘meer’ gaan. Het is ook altijd een gang van zonde en zwakheid naar volkomenheid. De armoede van Ps. 45 in het licht van het NT staat ons duidelijk voor ogen als we denken aan het fenomeen van de polygamie. We weten dat de ‘luister van Salomo’ overtroffen wordt door de lelies in het veld (Matt. 6,28), maar tegelijk ook zeer gehavend werd door zijn polygame levensstijl.
Een dergelijk aspect maakt ons ook kopschuw voor het allegoriserend verklaren van de psalm. Op dit punt valt niet te allegoriseren, omdat we de polygamie na het onderwijs van Jezus over het huwelijk alleen maar kunnen afwijzen. In het OT kon er onder Gods tolerantie nog een zegen in een veelheid van vrouwen gelegen zijn, zoals het dat voor David was, die de vrouwen van zijn heer (Saul) in de schoot geworpen kreeg (2 Sam. 11,8). Maar in NT past die visie niet meer. Daarom kunnen we de polygamie in Ps. 45 ook niet transponeren naar een ‘geestelijke’ betekenis, die ons ‘in Christus’ toch iets goeds te melden heeft.
Calvijn heeft terecht gezegd in een vrij lange uitweiding bij Ps. 45,10, dat het niet nodig is iedere uitspraak in de psalm op Christus toe te passen. Toch had hij er beter aan gedaan nog minder te allegoriseren dan hij deed. Hij heeft bv. kritiek op het vertoon van buitensporige rijkdom, die ook koningen zich niet kunnen veroorloven. Hij allegoriseert vervolgens door te veronderstellen dat de dichter met de vermelding van ivoren paleizen, van goud, kostbare stenen en parfums bedoelt te suggereren dat het koninkrijk  van Christus vervuld zal zijn van geestelijke gaven. M.i. is dat niet de bedoeling van de dichter geweest. Wij lezen een OT-psalm bij het NT-licht van de Koning, die als Lam geslacht is. Wij kunnen daardoor over militair vertoon en aardse praal kritisch zijn, ook als het koningshuizen betreft.  

45.4. VOOR VANDAAG

1. In Ps. 45 staat een koning centraal. Daarom moeten wij over de waarde van deze psalm ‘voor vandaag’ spreken vanuit de betekenis en de uitoefening van gezag. We gaan daarbij uit van Paulus’ woorden in Rom. 13,1vv, die op alle gezagsdragers betrekking hebben. Het gezag is door God ingesteld, wij moeten ons tegen die instelling van God niet verzetten. Zij staat in dienst van God en is er voor ons welzijn. Dat zullen allen moeten beamen die beseffen dat ieder maar niet kan wat hij/zij wil, omdat we dan aan de chaos worden uitgeleverd. Alleen een overheid is in staat de ongebondenheid onder de mensen te bedwingen.

2. We aanvaarden dat God ons vraagt gehoorzaam te zijn aan de overheid, maar we beseffen ook dat zij in de praktijk lang niet altijd op ons welzijn gericht is. We kunnen gemakkelijk een lijst aanleggen met gebreken in het overheidsbeleid, zoals bureaucratie, discriminatie, zelfverrijking, hard optreden tegen machtelozen en zwakken, vervolging van christenen en andere slechte zaken. Overheidspersonen vertonen vaak niet het beeld waaraan de ideale koning uit Ps. 45 beantwoordt, nl. aan waarheid, deemoed en recht, aan het liefhebben van wat recht is en aan het haten van het kwade (45,3,8). We hoeven voor slechte gezagsuitoefening niet alleen te zoeken naar voorbeelden onder heidense of geseculariseerde volken. Want ook onder Gods volk is daarvoor bewijs genoeg te vinden.

3. Er is veel veranderd sinds de wereld van Ps. 45. Koningen hebben in de moderne wereld nauwelijks meer echte macht. Bij het uitoefenen van politiek gezag zullen we daarom niet in de eerste plaats aan vorstelijke personen moeten denken. Toch hebben ook moderne vorstenhuizen, hoezeer hun macht nog slechts symbolisch is, grote invloed. We letten dan vooral op hun plaats in het volksleven. Er gaat positieve invloed uit van een vorstenhuis dat in z’n gedragingen beantwoordt aan wat Ps. 45 waarheid, deemoed en recht noemt. Een vorstenhuis dat meeleeft met het volk, staat in grote achting. Het is present, als koninklijke aanwezigheid in rampzalige omstandigheden kan troosten. Het past zich in tijden van economische neergang aan door pracht en praal te beperken als ieder moet bezuinigen. Het is een voorbeeld als het z’n huwelijken in ere houdt. Het volgt Jezus Christus, die in nederigheid zijn weg ging en heerste door te dienen.

4. Over de koning van Ps. 45 kan niet gesproken zonder te denken aan de Messias. In Hem ontmoeten wij pas de ware vorst, die ook de vaak ontstellende zonden van vorsten op zich heeft genomen en daarvoor aan het kruis geboet heeft. Van de hedendaagse regeringen en vorsten mogen wij vragen dat zij willen buigen voor Jezus Christus, aan wie alle macht in hemel en op aarde geschonken is (Matt. 28,18). Zelf moeten wij het hoofd buigen voor de regering die God boven ons gesteld heeft. Reeds Paulus ondervond dat dit zijn leven kon kosten.
Totdat Jezus Christus terugkeert, zullen we zijn heerschappij moeten aanvaarden, zoals Hij het ons tijdens zijn eigen verblijf op aarde heeft voorgehouden: Hem navolgen, door (ook) de overheid te gehoorzamen, zelfs als dat lijden meebrengt.

45.5. VERANTWOORDING

Het Hebr. werkwoord rš in 45,2 is een hapax. Het wordt vaak in verband gebracht met de kookpan in Lev. 2,7; 7,9 (Hebr.: marèšèt). Het borrelen en bewegen van het kokende water vinden we in Ps. 45,2 dan terug, waar de dichter van zijn emoties blijkt geeft en zijn gedachten spontaan opwellen. Terecht vindt N.A. van Uchelen (1986,36) de NBG- vertaling over ‘blijde woorden’ niet ter zake. De combinatie van het Hebr. tov met dāvār heeft de strekking van ‘toepasselijk, geschikt’. NBV verdient hier de voorkeur.
Het in 45,2 gebruikte Hebr. woord maaśè, werkstuk, maakt het mogelijk hier voor de vertaling ‘gedicht’ te kiezen. Vgl. het Gr. woord poièma, dat naast ‘werkstuk’ ook ‘geschrift’ en ‘gedicht’ kan betekenen.

T.a.v. 45,7 valt het op dat gereformeerde exegeten in meerderheid geen moeite hebben om de vocativus ‘o god’ op de koning te laten slaan. De wegen gaan uiteen zodra de vraag beantwoord wordt welke koning bedoeld is. Calvijn, SV. e.a. kiezen wel uitdrukkelijk voor de vocativus, maar in hun uitleg slaat de vocativus rechtstreeks op Jezus Christus. Vandaar dat zij ‘god’ niet met kleine letter schrijven! Anders is dat bij o.a. J. Ridderbos (1958,39) en N.H. Ridderbos (1973), 60v, die de rechtstreeks-messiaanse aanduiding in vs. 7 afwijzen, al zien ze (uiteraard) de vervulling van Ps. 45 wel in Jezus Christus als God en mens.

In 45,10 wordt het Hebr. woord šēgal gebruikt, dat samenhangt met de wortel šgl, beslapen. Zie reeds de Kanttekeningn SV! Sommingen denken daarbij aan de koningin-moeder, o.a. J. Goldingay (2007),60 en K. Schaefer (2001),115. Anderen, o.a. J. van der Ploeg (1971),280 en A.S. van der Woude (1975),113 menen dat we aan de hoofdvrouw van de koning moeten denken, zodat de de bruid dan een nieuwe haremvrouw zou zijn. Het woord šēgal  komt slechts tweemaal in het OT voor, nl. hier en in Neh. 2,6. Het is mij onduidelijk waarom Van der Woude meent dat šēgal in 45,10, gelet op Neh. 2,6, er beslist tegen pleit om in de vrouw naast de koning de bruid te zien. Hij maakt niet duidelijk waarom. M.i. is het bij gebrek aan gegevens ook niet te bewijzen.
Vele andere uitleggers zien in vs. 10b de bruid staan. Zo Rashi (ed. 2004),351, die vs. 10b vertaalt met ‘uw vrouw zal staan aan uw rechterhand’); Calvijn (ed. 1949),188; Kanttekeningen SV, J.J.P. Valeton (1912),262; J. Ridderbos (1958),41, met een soortgelijke opmerking als Rashi maakt; N.H. Ridderbos (1973),63. Ook H.J. Kraus (1960),330,336 denkt er zo over, al brengt hij m.i. te gemakkelijk in vs. 10 correcties aan op de Hebr. tekst door te vertalen: ‘Eine Königstochter (enkelv.!) tritt dir entgegen – als Gemalin an deine Rechte in Ophir-Gold’.

Bij de uitleg van vss. 17v moeten we de bruid niet vergeten. Uit het huwelijk van koning en koningin worden de zoons geboren die het land (of de wereld) zullen besturen. Aan eventuele zoons zal de koningin haar hoge positie ontlenen. Zo bewijst Salomo aan zijn moeder Batseba alle eer (1 Kon. 2,19). We kunnen verder wijzen op het woord ‘gebiedster’, heerseres (Hebr.: gevīrā, cf. gbr, sterk, superieur zijn). Het woord kan slaan op de heerschappij van de vrouw over haar slavin (denk aan Sara tegenover Hagar, Gen. 16,4,8,9). Het kan ook de titel zijn van de (groot)moeder van de koning ( 1 Kon. 15,13; Jer. 13,18; 29,2), alsook moeder van de zonen van de hoofdgemalin (2 Kon. 10,13); Jer. 29,2). Ook de bruid in Ps. 45 staat daarom voor de dichter wijst in dat perspectief. Zij is niet ‘slechts’ een haremvrouw!

T.a.v. onderdeel 45.2 (Algemeen thema) maakte ik gebruik van o.m. van Saint Augustine, Expositions of the Psalms, Vol. 2, ed. M. Boulding/J.E. Rotelle (1990),239vv, een preek over Ps. 42; Aurelius Augustinus, Zoals het hart verlangt. Preken over de Psalmen, ed. Schram/Sleddens/De Lil (2001) en S. Greijdanus (1946). Terecht verzuimt Greijdanus niet, ondanks zijn afwijzing van veel allegorische methoden en resultaten, ook op het allegoriseren van Paulus te wijzen, m.n. in Gal. 4,21vv. Aan hem ontleen ik de vertaling van de eerste woorden van Gal. 4, 24 (Gr.: hatin estin allègoroumena) met: ‘welke dingen allegorische gezegden of mededelingen zijn’ (Greijdanus 1936),288. Zijn bezwaar gaat niet tegen het allegoriseren, maar tegen het exclusieve karkter ervan. De geschiedenis dient als geschiedenis erkend en gehandhaafd te blijven (1946),163. Maar ‘de woorden zeggen van het begin tot het einde ook iets anders dan zij eigenlijk betekenen’(1946,93).
Wie een duidelijk, maar af te wijzen voorbeeld van allegoriseren wil hebben, moet de Kanttekeningen op het boek Hooglied lezen. Hooglied wordt daarin van het begin tot het eind allegorisch uitgelegd. Het is ‘een gesprek tussen Christus als bruidegom en de bruid, zijn kerk’, onder het voorbeeld van Salomo en zijn bruid; in dier voege als in de vijfenveertigste psalm’! Wel zeggen de Kanttekenaren even later in hun korte ‘Inhoud van dit boek’, dat zij ‘nochtans niet … andere Schriftmatige uitleggingen’ verwerpen, die op het boek Hooglied ‘mogen worden toegepast’.

M.b.t. het gehoorzamen aan de overheid kunnen er situaties ontstaan, waarin ‘het recht van opstand’ geldt. In mijn Politieke verantwoordelijkheid (1984),193vv heb ik dat recht in grenssituaties verdedigd. Het betreft situaties waarin elementaire rechten, die aan burgers toekomen, door de overheid bruut en aanhoudend geschonden worden.

PSALM 46

46.1. UITLEG

Psalm 46 spreekt over de stad van God (vs. 5), maar noemt de naam van de stad niet uitdrukkelijk. Toch moeten we aan de stad Jeruzalem op de Sionsberg denken. Vaak wordt onze psalm ingedeeld bij de lofpsalmen, met de nadere aanduiding dat het over Sion gaat. In Ps. 46 valt echter niet zozeer de lof als wel het vertrouwen op God in het oog. Vandaar dat we deze psalm het best als vertrouwenspsalm kunnen typeren. Hij is te vergelijken met Ps. 23, al zijn de voorstellingen en tegenstellingen in Ps. 46 heftiger dan in het lieflijke Ps. 23.
Luther nam Ps. 46 als uitgangspunt voor zijn eigen lied ‘Een vaste burcht’. Dit gedicht schreef hij zeer waarschijnlijk, toen de Turkse sultan Süleyman II in 1592 voor de poorten van Wenen stond en de islamisering van heel Europa een bedreiging vormde. Tegenover vrees (46,3) roept de psalm op God te vertrouwen en de vrede te verwachten, die Hij als de God van Jakob zal herstellen, ondanks het geweld van natuurelementen en van oorlogvoerende partijen.
Ps. 46 is weer een psalm van de Korachieten. Het lied werd gezongen op de wijs van ‘De jonge vrouwen (maagden)’. De betekenis van deze aanduiding ontgaat ons. O.a. wordt gedacht aan sopraanstemmen die de psalm zingen.
Over de tijd daarin Ps. 46 gedicht werd, is ons niets bekend. Het ligt voor de hand aan de tijd vóór de ballingschap te denken, omdat de psalm de indruk geeft dat de stad Jeruzalem nog intact is. Vaak wordt aangenomen dat het mislukte beleg van de Assyrische vorst Sanherib in 701 v. Chr. de achtergrond van deze psalm vormt. Maar zoals in veel psalmen moeten we ook hier op het ‘algemene’ karakter van de psalm letter. Bij tal van gelegenheden en bijzondere feesten kan Ps. 46 gebruikt zijn.
In deze Korachieten-psalmen domineert de Elohim-naam voor God, zoals we onder 42/43.2 (Algemeen thema) hebben besproken. Toch komt in Ps. 46 driemaal (vss. 8,9 en 12) de naam Jahwe voor, waarschijnlijk omdat de naam hier in vaststaande uitdrukkingen gebruikt wordt.
Het is niet moeilijk te kiezen voor een indeling in drieën. Let ook op het woord ‘sela’!

 1. God is een veilige toevlucht, zelfs als zijn schepping lijkt te wankelen (46,2-4);
2. God geeft vreugde in zijn veilige stad, ondanks het woeden van de volken (46.5-8);
3. God is vernielend bezig, maar beëindigt de oorlogen en vraagt alom erkenning (46,9-12).

 ad 1) De psalm begint met een belijdenis, die kort en bondig in vs. 2 onder woorden wordt gebracht. Het is een belijdenis die de bewoners van de stad uitspreken. God is ‘voor ons’ een ‘toevlucht en sterkte’(NBG), of aaneengevoegd: ‘een veilige schuilplaats’(NBV). Dat kunnen zij zeggen omdat dit in het verleden gebleken is. Hij was voortdurend een hulp in benauwende situaties, vs. 2b. Verschillende gebeurtenissen kunnen dit illustreren, bv. Gods bevrijding tijdens de belegering van Jeruzalem door Sanherib (2 Kon. 19,35vv).
Toch vestigt de psalm niet direct onze aandacht op een dergelijke oorlog. De nadruk ligt op de betrouwbaarheid van Gods hulp, zelfs in de allerergste situaties. Die doen zich voor als de grond onder de voeten van de mensen lijkt weg te zinken. De aarde wankelt en de bergen eveneens, vs. 3. Het geweld van de watervloed is daarvan de oorzaak.
In het beeld dat (ook) de Israëliet van de schepping had, rustte de aarde op het water van de zee en stonden de bergen a.h.w. met hun voeten diep in het water van deze zee. We kunnen aan aardbevingen denken, maar de aandacht valt meer op het geweld van het water, vs. 4,  dat tegen het land en tegen de bergen beukt en de mensen angstig maakt. Hoe reageert de dichter daarop? Laat dat water maar bruisen en schuimen, en laat de bergen maar beven! Want…

 ad 2) He tweede gedeelte van de psalm vormt een prachtig contrast met het eerste. In plaats van het geweld van de zee krijgen we het beeld van de stad van God  met een rivier waarvan de ‘stromen’ of (duidelijker) de ‘vertakkingen’ opvallen. SV spreekt vertaalt met ‘de beekjes van de rivier’, die de stad van God verblijden. Beter is het aan vertakkingen van de rivier te denken. Het water van die vertakkingen verblijdt de (bewoners van) de stad van God, vs. 5.
De aanduiding ‘stad van God’ komt ook voor in 48,2,9; 87,3. In latere tijd zal men Jeruzalem vooral de heilige stad noemen (Dan. 9,24; Neh. 11,1). De islam spreekt nog over Jeruzalem als El Quds, ‘de heilige’(stad).
Terwijl de woeste zee de aarde doet beven en wankelen, schenkt het water van de rivier leven, vruchtbaarheid en daardoor vreugde voor de bewoners van de stad. Het is aannemelijk dat we hier aan de paradijssituatie moeten denken met de rivier in Eden, die de hof (tuin) bevloeide en zich vertakte in vier grote stromen (Gen. 2,10vv). Dit paradijselijk beeld voor de stad Jeruzalem stat in tegensteling tot de werkelijkheid van een stad die niet over een natuurlijke rijkdom aan water beschikte. Zie verder het volgende onderdeel 46.2 (Algemeen thema). We hebben duidelijk niet met een letterlijke situatie in Jeruzalem te maken, maar met een metafoor. De geestelijke betekenis is als volgt aan te geven: De aarde kan op haar grondvesten wankelen, maar de bewoners van Jeruzalem mogen in alle vrede en vreugde kalm hun leven leiden. Waarom? In de stad van God bevindt zich de heilige woning van de Allerhoogste, vs. 5b. NBG spreekt van een meervoud: heilige woningen, maar hier zal het slaan op de tempel. Ze is zo verheven dat het Hebreeuws er een meervoud voor gebruikt.
Het feit dat God in haar midden woont, vs. 6a, garandeert dat de stad niet kan instorten. Niet de stad, maar haar grote Bewoner zorgt voor vreugde en veiligheid. God wordt hier aangeduid als de Allerhoogste, nader uitgelegd in vs. 11b, als de verhevene boven de volken en boven de aarde. Zie voor deze godsnaam reeds mijn aantekeningen in Ps. 9/10, onderdelen 1 en 5.
Vroeg in de morgen komt God de stad te hulp, 6b. Daaruit kunnen we opmaken dat de stad wel bedreigd wordt, maar dat er altijd een ochtend van bevrijding aanbreekt en de nacht van duistere dreiging voorbij gaat. De ochtend wordt vaker genoemd als moment van uitredding. Denk aan de doortocht door de Schelfzee, toen in de ochtend Jahwe Israël veilig door het water heengeleid had, maar het hele leger van Egypte door het terugstromende water overspoelde (Ex. 14,27vv, vgl. ook Gen. 32,27vv; 2 Kon. 19,35; vgl. ook Jes. 17,14).
Volkeren veroorzaken tumult en koninkrijken wankelen in dat geweld, maar de (bewoners van de) aarde sidderen als God de stem van zijn donder laat horen (vgl. Ps. 29,3vv). Het woord voor ‘schrikken’ of ‘sidderen’ wordt ook gebruikt voor volken (Moab, Edom en de Kanaänieten) die sidderen, geïmponeerd als ze zijn door Israëls redding en door de vernietiging van Egypte’s legermacht in de Schelfzee (Ex. 15,15; Joz. 2,9v,24). We zien vs. 3 over het geweld in de schepping weerspiegeld in vs. 7, waar het over het geweld onder de volken gaat.
Voor beide regio’s – schepping en volkerengeschiedenis – geldt dat Jahwe, die over alle macht beschikt als God van de heerscharen (NBG), met ons, d.w.z. met zijn volk is. De God van Jakob is voor ons een burcht, vs. 8. Bij ‘burcht’ moeten we denken aan een vesting op een hooggelegen en ongenaakbaar punt. Uit het ‘met ons’ kunnen we ook komen tot de naam ‘Immanuël’, letterlijk: met ons is God.
Voor de naam ‘God (of Jahwe) van de heerscharen’ verwijs ik naar 24,10. Daar wees ik op deze naam, die ook aan de ark verbonden is, waarop Jahwe troont. We hoeven niet te kiezen tussen hemelse of aardse legermachten (heerscharen), want de Allerhoogste troont boven elke legermacht. Denk aan de sterren die als legermacht in Debora’s dagen meestreden (Recht. 5,20). In Ps. 46 is ook duidelijk dat God troont boven alle machten die in de schepping tot activiteit komen. Gods machtsuitoefening komt ten goede aan het volk waarvan Jakob de stamvader is.
Vs. 8 zal herhaald worden in vs. 12. Had dit keervers dan ook na vs. 4 geplaatst moeten zijn? Velen vinden van wel en nemen soms het vers in hun vertaling op. Zo EÜ. Maar nodig is dat niet. De drang om het na vs. 4 op te nemen verraadt, dat wij graag de regels van onze moderne harmonie opleggen aan de Hebreeuwse poëzie.

 ad 3) In het laatst deel van de psalm vraagt de dichter aandacht voor een merkwaardige gang van zaken. Hij roept op nauwkeurig te letten op de ‘werken van Jahwe’. In deze werken valt het op dat Hij vernielend bezig is op aarde, vs. 8 Maar meteen daarna lezen we dat Hij oorlogen doet ophouden en daarvoor alle oorlogsmateriaal vernietigt, vs. 10!  Hij gebruikt, om zo te zeggen, een kwaad middel (oorlog en vernieling) om een goed doel te bereiken: vrede tot aan het einde van de aarde.
Heel de aarde is in deze strijd betrokken. Het gaat kennelijk niet alleen over oorlogen die Gods  volk in het nauw hebben gedreven, maar over oorlogen die er wereldwijd gevoerd worden.  Bogen worden verbroken, lansen stukgeslagen en strijdwagens in het vuur verbrand. Over de strijders zelf wordt niet gesproken. We krijgen  niet de indruk dat de slagvelden bezaaid liggen met lijken. De psalm rept daar niet van. Het gaat hier om het ophouden van oorlogen, die door het uitschakelen van het wapentuig ook niet meer gevoerd kunnen worden. We moeten denken aan passages als Jes. 2,4, waar zwaarden worden omgesmeed tot ploegijzers (vgl. Micha 4,3).
Met dit perspectief voor ogen, moet men nu reeds luisteren naar de stem van God, die rechtstreeks of door de mond van een priester of profeet zegt: ‘Houd op’, d.w.z. staak de strijd, en erken dat Ik God ben, verheven boven de volken en boven de aarde’, vs. 11!
Dat wordt niet tegen het volk van Jakob, maar tegen de andere volken gezegd. Vrede op aarde zonder meer is ook niet voldoende. De volken moeten erkennen dat Jahwe (alleen) God is. Dit sluit aan bij Ps. 2,11v, waarin de volken worden opgeroepen verstandig te zijn en zich aan Jahwe te onderwerpen.
Het slotvers is een herhaling van vs. 8. Met de rust die het volk van Jakob onder de God van Jakob kan tonen, sluit de psalm af. Het moet vrij van vrees zijn, ondanks alle scheppings- en oorlogsgeweld.

 46.2. ALGEMEEN THEMA

 Van de hof van Eden naar de stad Sion 

Hierboven heb ik aangegeven dat we bij de lieflijkheid van de ‘rivier’ in 46,5, tegenover het woest geweld van de ‘zee’ in 46,3v, moeten denken aan de rivier en haar vertakkingen in de hof van Eden (Gen. 2). Anderen zijn van mening dat er nog meer oude motieven in deze psalm een rol spelen. Zo zouden we bij de vss. 2vv moeten denken aan de strijd tussen goden uit de oertijd om het woeste water aan banden te leggen. Goden, voortgekomen uit deze waterige chaos werden bedreigd door Tiamat, die de personificatie van de wilde, chaotische zee was. Overgebracht op de God van Gen. 1 zou ook Hij een chaosbestrijder zijn geweest om de duisternis, die er over de oervloed lag (vgl. Gen. 1,2) te overwinnen.
Nu blijkt er van een goddelijke strijd met het woeste water in Gen. 1 evenmin iets als in Ps. 46. In Sion en daarbuiten kan men vrezen voor het geweld van de zee, maar God heeft de zee aan banden gelegd. Het water kwam als een goddelijke wilsbeslissing over de verdorven wereld van Gen. 6, maar Gods verbond met Noach garandeerde dat geen volgende zondvloed de wereld zou vernietigen (Gen. 9,11). Ook al kan de aarde met haar bewoners beven, God heeft haar vastgezet op zuilen (Ps. 75,4). God blijft trouw aan wat Hij beloofd heeft, daarom wankelt de wereld niet (93,1; 104,5). Jahwe strijdt niet met andere goden. Mensen (koningen) kunnen tegen Hem en tegen Sion strijden, maar zij doen het dan tegen een stad die veilig en vast, hoog en droog ligt.
Het heeft ook weinig zin bij het ‘aanbreken van de morgen’, 46,6, te verwijzen naar de  zonnetheologie van farao Echnaton. Hij introduceerde de zon als enige godheid. Invloed van deze theologie, waarin de duisternis van de dood verdreven wordt door de stralende zon, is nergens in het OT te vinden. Tenzij men ervan uitgaat dat Israël zowat al zijn gedachten heeft ontleend aan wat andere volken hebben uitgedacht. Wel is het zinvol de bevrijding in de vroege morgen op te merken, als overwinning op de duisternis van de dood. Daarbij kunnen we wijzen op Ps. 5,2vv; 30,6; 59,17; 88,14; 90,14; 143,8. Maar het leggen van een verband met Egyptische opvattingen over de kracht van een goddelijke zon voegt hier niets aan toe.
Zinvol is het zeker bij de rivier van 46,4 aan de hof van Eden te denken. Het contrast met 46,2vv is dan heel scherp getekend. Ook is het gemakkelijk dan verbanden te leggen met de rivier in Openb. 22,1vv, al is dan de hof van Eden tot de heilige stad, het nieuwe Jeruzalem, geworden. De zee en haar geweld is er niet meer (Openb. 21,1).
Overigens valt niet alleen aan de rivier in het paradijs van Gen. 2 te denken, want ook de tempelbron van Ez. 47,1vv, die tot een brede rivier wordt en stad en land voedsel, vruchtbaarheid en genezing schenkt, kan mee de achtergrond van Ps. 46,4 vormen. Zie ook Zach. 13,1; 14,8; Joël 4,18.
Iets anders ligt het met Jes. 8,6, waar sprake is van het kabbelende water van Siloach in de stad Jeruzalem. Dit bassin verkreeg z’n water uit de bron Gihon, die uit de tempelberg stroomde en via een in de rots uitgegraven tunnel of onderaards kanaal naar het genoemde bassin stroomde. Ik meen dat dit moeilijk kan slaan op de rivier die in 46,4 vermeld wordt. Wel is de bedoeling van Jes. 6,8 van betekenis voor de uitleg van Ps. 46. In plaats van vertrouwen te hebben in het stroompje water van Siloach zoekt koning Achaz van Juda z’n geluk bij de koningen Resin van Damaskus en Pekach van Samaria (Aramees-Efraïmitische coalitie), om stand te kunnen houden tegenover het machtige Assyrische rijk. Maar het gevolg van deze verkeerde coalitie zal zijn, dat de machtige wateren van de Eufraat (Assyrië!) Juda zullen binnendringen en verwoesting veroorzaken. Het armelijke riviertje van Siloach zal tegenover de zee van de Eufraat geen stand kunnen houden. Dat komt niet door de nietigheid van dat riviertje, maar door het verachten ervan. In Jahwe’s  kracht gelooft men niet meer! Dat is het tegenbeeld van Ps. 46, waarin de rivier het van de zee wint.

 46.3. VAN OT NAAR NT

 Wat er over de weg van OT naar NT valt te zeggen in verband met Ps. 46, is grotendeels al vermeld in het voorafgaande. Citaten uit deze psalm vinden we niet in het NT. Enkele teksten doen ons denken van Ps. 46, zoals Luc. 21,25, waar van de volken in de eindfase van de geschiedenis gezegd wordt dat zij sidderen van angst voor het gebulder en het geweld van de zee. Het woeden van de volken in Ps.2, 1v en in 46,7  vinden we ook vermeld in het NT, Hand. 4,25; Openb. 11,18.
Belangrijker dan deze gegevens is de naam Immanuël, die in Ps. 46,8 nog enigszins verscholen ligt. Jes. 7,14 gebruikt deze naam met het oog op een koning uit het geslacht van David. In Matt. 1,23 blijkt Hij als zoon van een maagd Jezus van Nazaret te zijn. Jahwe ‘van de heerscharen‘ is als Immanuël in het vlees verschenen.
Het samengaan van de God die verwoesting aanricht, maar dat doet met het doel een wereldvrede tot stand te brengen, vinden we eveneens in het leven van Jezus Christus op aarde. Hij komt om de wereld te redden, Joh. 3,16, maar Hij kan ook zeggen dat Hij gekomen is niet om vrede te brengen, maar het zwaard (Matt. 10,34). Vuur laat Hij neerdalen op aarde (Luc. 12,49). Hij is het ook die met een ijzeren herdersstaf het oordeel voltrekt over alle tegenstanders en de wijnpers van de hevige woede van de almachtige God treedt (Openb. 19,11vv. Het lam dat geslacht werd is tegelijk de leeuw uit Juda (Openb. 5,5vv). Maar ook hier is het einde de allesomvattende vrede. Er zal niets meer zijn waarop een vloek rust. De troon van God en van het lam staan in het nieuwe Jeruzalem. Er zal geen nacht meer zijn (Openb. 22,3vv).

 46.4. VOOR VANDAAG

 1. Ps. 46 vraagt om vertrouwen dat alleen God kan geven. Dit vast vertrouwen rust niet op de stad of op de tempel, maar op God die in de stad en in de tempel wil wonen. Het werk dat Hij in Jezus Christus tot redding van de wereld heeft verricht en zal verrichten, wil ons dat vertrouwen geven. Er is op gewezen, met name door Luther, dat een vast vertrouwen (Lat.: certitudo) kan omslaan in een veiligheidsgevoel (Laat.: securitas), dat driewerf hoera roept: ‘Dit is de tempel van de HEER!’ (Jes. 7,4). Maar dat leidt ons af van het vertrouwen op God en loopt gemakkelijk over in machtsdenken, terwijl Ps. 47 vraagt om volledig op God te vertrouwen.

 2. Het vertrouwen op de macht van God door Jezus Christus is een zekerheid die we in het heden mogen beleven, op grond van wat Hij in het verleden reeds gedaan heeft. Voortdurend wordt in het boek Psalmen gewezen op de geestelijke steun die vroegere gebeurtenissen ons kunnen geven. Zo ook Ps. 46 over Gods betrouwbare hulp die zo vaak en zo duidelijk gebleken is, vs. 2. Hij was ‘bij uitstek’(WV) onze helper in nood. 

3. De blik in Ps. 46 is gericht op het verleden, maar nog meer op de toekomst, nl. op het stichten van een allesomvattend vrederijk. Chaotische toestanden die we nu ervaren, zonder dat we enig doorzicht hebben in het ‘waarom’ ervan, moet ons vertrouwen op God niet aantasten. Ook al hebben we nu geen doorzicht en lijkt het slechts chaos en verwoesting, wij houden vast aan de belofte dat God alle wapens zal verbreken. Het vrederijk is geen illusie, maar zal realiteit worden. God zal alle tranen uit onze ogen wissen. Dood, rouw, jammerklacht en pijn zijn voorbij (Openb. 7,17; 21,4).

 4. Het is een bemoediging dat Ps. 47 verband legt tussen verwoesting en vrede. We moeten beide willen aanvaarden. Alle pogingen om God buiten het menselijk lijden te houden, stranden op het woord ‘verwoesting’, die Hij aanricht. Er geschiedt geen onheil in de stad zonder toedoen van de HEER (Amos 3,6). Van God een weerloze God maken, die het ook niet kan helpen dat de duivel ons toetakelt, is een theologische dwaasheid. Zij vindt noch in OT noch in NT enige steun. Wat reëel is, is de samenvoeging van ‘pijn’ en ‘medicijn’, die we beide uit Gods hand ontvangen. Het doel in alle pijn die we persoonlijk of collectief lijden, moet ons duidelijk blijven, nl. de vrede voor heel de kosmos en voor allen onder de mensen die Jezus Christus als hun Heer erkennen.

 5. Van militair pacifisme is in Ps. 47 geen sprake, als we het zojuist opgemerkte over de samenhang tussen verwoesting en vrede serieus nemen. Maar van de christen mag worden gevraagd dat hij weet wat weerloosheid is. Niet God maken we weerloos, maar zelf moeten we het zijn, al beeft de aarde en al moeten we ons weren tegen allerlei onrechtmatig geweld dat ons bedreigt. Dat doen we door kalm te blijven en op Jezus Christus te vertrouwen. De boodschap van Rom. 12,18 om voor zover het in onze macht ligt met alle mensen in vrede te leven, gaat vooraf aan Rom. 13 over het hanteren van het zwaard door overheden. Zie reeds bij Ps. 20.4 (Voor vandaag).

 46.5. VERANTWOORDING 

T.a.v. de opbouw van de psalm wijst op een duidelijke voortgang. Hij begint met enkele nominale zinnen, die een belijdenis bevatten wie God is, vs.2, Daarna komen enkele verbale zinnen, die verhalend en funderend ingaan op deze belijdenis, vss. 2-8. Daarop volgen enkele geboden, die uit het voorafgaande voortvloeien, vss. 9-12. Ten slotte eindigt het (weer) met een belijdenis, uitgesproken door de groep mensen, die door de geboden werden aangesproken, vs. 13. Ps. 48 vertoont een soortgelijke structuur. Zie daarvoor E. Zenger in Hossfeld/Zenger (1993),284. 

In 48,4 geeft NBG in de vertaling de casus pendens of de nominativus absolutus van ‘rivier’ (Hebr.: nāhār) met een gedachtestreep goed weer: Een rivier – haar stromen verheugen de stad Gods. Een casus pendens is een naamwoord of voornaamwoord dat buiten het eigenlijk zinsverband vooraan in de zin geplaatst wordt (J.P. Lettinga/T. Muraoka (2000) par. 70a.

 In vs. 8 hangt het woord voor ‘burcht’ (Hebr. : miśgāv) samen met de wortel śgb, hoog en ontoegankelijk zijn. 

Zie voor kritiek op het invoeren van het keervers (46,8 en 12) ook na vs. 4: E. Zenger in Hossfeld/Zenger(1993),285 en M. Oeming/J. Vette (2010),35v.

 Voor het leggen van verbanden tussen Ugaritische en Egyptische invloeden op Ps. 46, zie M. Oeming/J. Vette (2010),36vv. De teksten die ik vermeld over het redden door God en de morgenstond, heb ik van hen overgenomen. 

 Zie m.b.t. 46.4 (Voor vandaag) over certitudo en securitas, H.J. Kraus (1960),346 en M. Oeming in Oeming/Vette (2010),39v. De opmerking over (volgorde en samenhang) van ‘pijn’ en ‘medicijn’ ontleen ik aan G.T. Rothuizen (1965),232.

PSALM 47

 47.1. UITLEG 

Psalm 47 is heel duidelijk een loflied op God, die koning over de aarde is, waarvoor men in de handen moet klappen en voor wie men moet zingen. Het is daarom een echt lofpsalm, die evenals de psalmen 93 en 96-99 als thema Jahwe, de Allerhoogste heeft. In deze psalm wordt Hij speciaal als koning over alle volken bezongen.
Bij welke gelegenheid de psalm gedicht is, kan moeilijk worden vastgesteld. Ik sluit mij aan bij de uitleggers die hier denken aan het opbrengen van de ark door David op de berg Sion, God steeg daar omhoog, vs. 6. Er zijn ook andere Bijbelse geschiedenissen genoemd waarin de psalm zou passen, bv. Josafats overwinning op de Moabieten en Ammonieten (2 Kron. 20) en de wonderbaarlijke uitredding tijdens Sanheribs beleg van Jeruzalem in 70 v. Chr. Ook is de psalm vaak verbonden aan een Nieuwjaarfeest, waarop jaarlijks de troonsbestijging van Jahwe gevierd zou zijn. Zie daarvoor 47.2. Algemeen thema (‘Viering van Jahwe’s koningschap op een Nieuwjaarsfeest?’). Voor de Joden is Ps. 47 tot de Nieuwjaarspsalm geworden op de dag die zij Rosj Hasjana noemen en die zij vieren op 1 en 2 Tisjri (september-oktober). Voor de christenen werd het de psalm voor de Hemelvaart van Jezus Christus.
Zie voor vs. 1 over de Korachieten Ps. 42/43.2. Algemeen thema. Over het woord psalm, zie de inleiding op Ps. 3 .

 De bespreking kunnen we in drieën indelen:

 1)    God is koning over heel de aarde (2-3);
2)    Hij die volken onderwierp en onder Israël wil wonen, moet men bezingen (4-8);
3)    Als Abrahams God stelt Hij de volken in zijn dienst (9-10).

 ad 1) Alle volken worden opgeroepen in de handen te klappen. Deze uiting is er hier een van grote vreugde, zoals ook in 2 Kon. 11,12, na het uitroepen van Joas tot koning van Juda. Van vreugde kunnen overdrachtelijk ook rivieren, Ps. 98,8, en bomen, Jes. 55,12 in de handen klappen, al wordt daar een ander Hebr. woord voor ‘klappen’ gebruikt.
Het is niet in te zien dat we bij ‘volken’ in vs. 2 alleen aan Juda en Israël, of aan de stammen van Israël moeten denken. Het geldt ook voor de daar onderworpen Kanaänitische volken en de Jebusieten, de oorspronkelijke bewoners van Jeruzalem. Maar waarom ook niet voor alle volken op de aarde, waarover God de koning is, volgens vs. 3?
In dit vs. wordt vermeld wat de reden van de feestvreugde is: Jahwe, de Allerhoogste, is geducht, als machtige koning van heel de aarde. ‘Geducht’ heet Hij, zodat ieder volk rekening met Hem heeft te houden. Het woord vinden we ook in het lied van Mozes (Ex. 15,11), een lied waarvan het slot uitroept: ‘Jahwe is koning voor eeuwig en altijd!’ Ex. 15,18.  Aan Gods koningschap zijn altijd beide aspecten nauw verbonden. Hij is geducht en vreselijk voor zijn tegenstanders, maar juist daarom ook de God die zij moeten aanbidden en toejuichen, zoals ook onze psalm het vraagt.
God heet de Allerhoogste, d.w.z. verheven boven de volken en boven de aarde. Zie voor deze godsnaam mijn aantekeningen in Ps. 9/10, onderdelen 1 en 5. Omdat ‘Allerhoogste’ als titel nauw verbonden is met de naam Jahwe, vinden we in deze ‘Elohistische’ psalm (zie Ps. 42/43.2. Algemeen thema) toch ook de naam Jahwe vermeld, tot tweemaal toe.
NBG vertaalt het eerste woordje van vs. 3 met ‘want’, terwijl NBV het, zoals veel vaker, onvertaald laat. Het komt in deze psalm driemaal voor, vss. 3,8 en 10 en kan driemaal met ‘want’ worden weergegeven. Maar het is ook mogelijk het woordje op te vatten om nadruk aan een zin te geven: ja, inderdaad. Dat kan gelden voor vs. 3, omdat het fundamenteel voor de hele psalm is. Kort en krachtig wordt gezegd dat God een machtig koning is, op heel de aarde te vrezen.  

 ad 2) Aan Israël heeft God volken onderworpen, vs. 4. We moeten hier denken aan Egypte, Moab en Ammon en de Kanaänitische volken, die door Gods macht onder de voet werden gelopen. We kunnen ook de Jebusieten en de Filistijnen noemen, die in de tijd van David (grotendeels) onderworpen werden ( 2 Sam. 5,6-25), als afsluiting van de verovering van heel Kanaän.
Er wordt in 47,4 en 5  een oorzakelijk verband gelegd tussen het onderwerpen van volken en het geven van een eigen erfdeel (land) aan Israël. Dat eigen erfdeel heet ‘de trots van Jakob’. Zoals Babel de trots van de Chaldeeën heette (Jes. 13,19), zo had het volk Israël reden trots te zijn op het vruchtbare land Kanaän (Deut. 8,7vv), op de stad Jeruzalem en op zijn tempel, waarin God wilde wonen. ‘Trots’ kan gemakkelijk omslaan in hoogmoed, waarvoor hetzelfde Hebr. woord gebruikt kan worden (Hos. 5,5; Ez. 32,12). Waarom gaf God dit land aan dit volk als geschenk? Omdat Hij Jakob, d.w.z. het volk van Jakob, liefheeft, vs. 5. Zijn verkiezing van dit volk, temidden waarvan Hij wilde wonen en tronen, berustte op liefde. Elders wordt duidelijk gezegd dat die liefde niet op de kwaliteiten van dit volk rustte, o.a. Deut. 7,7v. Gods liefde is even reëel als ondoorgrondelijk, zeker wanneer we letten op het rebelse karakter ervan van het volk, dat telkens weer tegen zijn Koning in opstand kwam.
De centrale plaats die Israël inneemt in Gods plan met de wereld, valt ook af te lezen uit Deut. 32,8v: De Allerhoogste wees aan de volken hun ‘erfenis’ toe en bepaalde de grenzen ervan naar het aantal zonen van Israël. Wat de laatste woorden van deze tekst betekenen, is niet met zekerheid te zeggen. Maar duidelijk is wel dat Israël als Gods geliefde voor Hem de centrale plaats inneemt in zijn wereldregering.
Uit het woord ‘erfenis’ dat we in vs. 5 en op andere plaatsen in Psalmen vinden, blijkt duidelijk dat de erfenis van het land niet vanzelfsprekend was, maar een geschenkt van God was. Deze erfenis bleef gewaarborgd zolang het volk z’n band met Jahwe serieus naam. Het land was Israëls erfdeel, maar wel in he tbesef dat het uiteindelijk Jahwe’s land was. Zie onder 39.2. Algemeen thema (‘Als vreemdeling te gast’).
In vs. 5 staat: ‘God koos voor ons een erfdeel uit’. Hierin speelt na vs. 4 nog een andere gedachte mee, die we ook in Ps. 2,8 vinden. Daar geeft Jahwe aan de koning van zijn volk Juda volken tot erfdeel. Dat klinkt ook door in Ps. 47 en in 78,55: Volken werden verdreven, die als erfenis aan Israël ten deel vielen of nog zullen vallen, vgl. Joz. 23,4; Jes. 14,2.
Vs. 6 meldt dat God onder gejuich is opgevaren, bij hoorngeschal. De hoorn was afkomstig van een ram of bok. Het was meer een instrument om enkele tonen te laten horen, meer  ter aankondiging van vreugde of gevaar dan dat het een muziekinstrument was. Het geluid droeg ver. Zie bv. Joz. 6,4; Recht. 3,27, Jer. 4,19  waar het een alarmsignaal betekende, en 1 Kon. 1,34,39; 2 Kon. 9,13, waar het bij het aantreden van een nieuwe koning gebruikt wordt. Volgens Joël 2,1 zal de hoorn schallen bij de aankondiging van de ‘dag van Jahwe’. In Ps. 47 onderstreept het instrument de vreugde over Jahwe’s koningschap. Dit vreugdebetoon gaat samen met het klappen in de handen, waarover de psalm in vs. 2 al schreef.
God steeg op (NBV) of voer op (NBG). Hoe moeten we ons dit voorstellen? Er is geen sprake van een hemelvaart. We hebben hier zeer waarschijnlijk te maken met dezelfde geschiedenis die in Ps. 24 een rol speelt. De ark waarop God troonde, werd uit het huis van Obed-Edom naar Jeruzalem op feestelijke wijze overgebracht (2 Sam. 6,1vv). In deze geschiedenis is, evenals hier, sprake van gejuich en hoorngeschal, 2 Sam. 6,15. God als koning, die lof en eer verdient, kwam de poorten van Jeruzalem binnen en vestigde zich op de berg Sion (vgl. Ps. 24,3,7vv). De ark werd daarvoor naar boven gedragen, de berg Sion op.
Het is mogelijk dat deze gebeurtenis uit 2 Sam. 6,1vv geregeld weer in herinnering werd gebracht en in de cultus van Israël een jaarlijks terugkerende gebeurtenis was. Gegevens daarover ontbreken echter, zodat we blijven gissen.
De vreugde over het opstijgen van de ark onder handgeklap, gejuich en hoorngeschal wordt nog versterkt door de oproep aan alle aanwezigen, of aan een koor, om voor ‘God, onze koning’ een lied (psalm) te zingen, vs. 7. Deze oproep wordt tot vijfmaal toe gedaan in de vss. 7 en 8. Dit ‘zingen’ wordt, gelet op het woord dat daarvoor in het Hebr. gebruikt wordt, begeleid door snaarinstrumenten. Zie onder Psalm 3, de inleiding. God die op de Sion troont, heerst vandaar over heel de wereld. Dat moet bezongen worden met een ‘kunstig’ lied. De vertaling met het woord ‘kunstig’ staat niet vast. Zie de inleiding op 32.1. Het element ‘kunstig’, zowel in muzikale als literaire zin, zal zeker passen bij de oproep om een lied te zingen dat recht deed aan God als de Allerhoogste.
God is koning en Hij zit op zijn troon. Bij de troon moeten we hier denken aan de ark, waarop God tussen de cherubs troont, Ps. 99,1. In andere psalmen staat Gods troon in de hemel (11,4; 93,2,4; 103,19). Dat sluit het ‘opvaren’ van Hem (niet naar de hemel, maar) naar het heiligdom in Jeruzalem niet uit. God kan zijn troon vestigen waar Hij wil. Hij kan vertrekken uit de tempel (Ez. 10) en er weer gaan tronen, eens zelfs voorgoed (Ez. 43,7), als zijn woonplaats onder de mensen (Openb. 21,3).

 ad 3) Vs. 9 lijkt sterk op vs. 3. Alleen noemt vs. 3 God koning, terwijl Hij in vs. 9 regeert als koning. God zit nu op zijn troon en oefent zijn koningschap over de volken uit. Voor ‘volken’ wordt in het Hebr. het woord gebruikt dat meestal op de heidenvolken slaat. Maar in onze psalm wordt er geen onderscheid aangebracht. In vs. 2 en 4 moeten we denken aan alle volken. Ook hier worden zij opgeroepen God te huldigen. Hij regeert over hen vanaf zijn heilige troon.
Wordt er in vs.10 over de vorsten gesproken, dan heten zij de ‘schilden’ van de aarde. ‘Schild’ is hier het beeld van bescherming tegen gevaren, zoals ook God het is voor de zijnen, zoals Hij het was voor Abraham, Gen. 15,1, voor David, Ps. 3,4 en voor zijn volk, Ps. 84,10. Maar ook vorsten heten schilden (vgl. Ps. 89,19; Hos. 4,18). Zij beschermen hun volk, behoren dat althans te doen. Zij moeten de vrede handhaven of vrede stichten. NBV vertaalt het woord voor schilden met ‘schilddragers’. Zakelijk is dat een juiste weergave als de voorstelling is (zoals in NBV) dat de vorsten van de volken ‘bijeen zijn’in het gevolg van Abrahams God.
Dát de volken metterdaad Hem (zullen) eren, wordt in vs. 10 duidelijk. De edelen van de volken (NBG) verzamelen zich. We moeten denken aan koningen of andere leiders van de volken. Zij zullen hier geen koningen genoemd worden, omdat Ps. 47 alle nadruk legt op Gods koningschap. Maar we moeten zeker aan vorsten van de volken denken.
Vs. 10b stelt ons voor een vraag. Moeten we met NBG vertalen, dat de edelen van de volken bijeenvergaderd zijn als volk van Abrahams God? Of moeten we met een kleine wijzing van de Hebr. tekst lezen dat deze vorsten van de volken met Abrahams God bijeen zijn? Zo leest ongeveer NBV de tekst: De vorsten zijn bijeen ‘in het gevolg van Abrahams God’. Het verschil is dat in de NBG-vertaling de vorsten als Abrahams volk worden beschouwd, terwijl de NBV deze vorsten bijeen ziet komen met Abrahams God. Beide vertalingen zijn zinvol.
Laten we beginnen met de NBV, waar de vorsten met God bijeenzijn. Verrassend is dat we in Ps. 82 ook een vergadering van God met machthebbers aantreffen. God staat daar in de hemelse raad en veroordeelt de goden, die op aarde veel kwaad aanrichten. Zij zullen, ook al heten ze goden, sterven als mensen. De Psalmdichter vraagt aan het slot van de psalm God om zich te verheffen en recht te spreken op aarde. ‘Alle volken behoren u toe, 82,8! In Ps. 47 is er in de NBV ook een bijeenzijn van God met de machthebbers op de aarde. Maar déze machthebbers gaan in het spoor van God. Hij is de Allerhoogste. koning van heel de aarde. En in zijn gevolg zien we nu de vorsten op aarde als vorsten onder de Allerhoogste doen wat Hij wil. Zij beschermen hun volken tegen onrecht en bewaken de vrede. Deze schilden voor de volken zijn schildwachters van God geworden!
Met de vertaling van het NBG ligt het accent anders. Daar zijn de vorsten van de wereld bijeenvergaderd als het volk van Abrahams God. Ze zijn dus kennelijk in het volk van Abrahams God opgenomen. Dat wijst op het vrederijk, zoals we het beschreven vinden in Jes. 2,1vv; 11,1vv, waar de volken de nazaat van David (de messias) zullen zoeken; Micha 4,1vv, en het uur zal aanbreken dat  aartsvijanden als Egypte en Assur Jahwe zullen dienen, Jes. 19,23vv. Voor de NBG-vertaling pleit dat we beter kunnen begrijpen waarom God de God van Abraham wordt genoemd.  Volken zullen immers in hem gezegend worden en koningen zullen uit hem voortkomen, Gen. 12,3; 17,5v. De naam van Abraham komt in Psalmen buiten 105,6,9,42 alleen in Ps. 47 voor. Het is ook mogelijk dat Gods koningschap vanuit Jeruzalem de psalmdichter herinnert aan Melchisedek, die niet tot het volk van Abraham behoorde, maar wel een bijzondere plaats kreeg. Zie Gen. 14,18vv en Ps. 110,4.
Of men nu kiest voor de ene of de andere vertaling, ze stralen allebei het universele karakter van Ps. 47 uit. God is koning over heel de aarde, vs. 3 en 8. De woorden: ‘Hij is hoog verheven’, sluiten de psalm af en passen geheel bij de ‘Allerhoogste’ in vs. 3. Ook in Ps. 97,9 gaan deze beide aanduidingen samen.
Het slot van Ps. 47 kunnen we als een vervolg op 46,10 lezen, dat over het uitbannen van de oorlog spreekt. Het slot van vs. 10 onderstreept nog eens dat Gods zeer verheven is boven alle vorsten in deze wereld. De edele vorsten schakelt Hij overal in voor zijn vredeswerk. Maar dit universele karakter getuigt meteen van geloof in een bijzondere toekomst. De psalm draagt ook een duidelijk profetisch karakter.

 47.2. ALGEMEEN THEMA

 Viering van Jahwe’s koningschap op een Nieuwjaarsfeest?

 Wij weten over de inrichting van de dienst van Jahwe in Israël maar weinig, ook al lijkt het soms anders wanneer we denken aan de uitvoerige beschrijvingen van tabernakel en tempel die we in het OT vinden. Vooral wanneer we de psalmen bestuderen zouden we graag veel meer willen weten bij welke gelegenheden de psalmen gedicht en gebruikt werden. Dat valt ook te illustreren aan de hand van de gegevens van Ps. 47. De Noorse geleerde Sigmund Mowinckel (1884-1965) heeft de stelling geponeerd dat het oude Israël een nieuwjaarsfeest gekend heeft. Op dit feest werd de troonsbestijging van Jahwe gevierd. We zouden zo’n feest ons dan moeten voorstellen als de opvoering van een drama. Jahwe is koning geworden! Meer dan veertig psalmen bracht Mowinckel met dit feest in verband. De Nieuwjaarsdag viel in het najaar tijdens de vernieuwing van het land door de regen. Aan de doodse dorheid komt dan een einde, want Jahwe verschijnt en bevestigt opnieuw zijn koningschap over de aarde. Voor Mowincel was heel het Psalmboek een cultisch boek, dat in de tempelcultus met koren, liederen en optochten voortdurend openging. De grote heilsdaden werden opgevoerd, te beginnen met de schepping, toen Jahwe de machten van de chaos overwon. In nieuwe heilsdaden, zoals de uitverkiezing van Israël, de gang door de Schelfzee en andere grote gebeurtenissen werd Jahwe’s koningschap bevestigd.
Nu is het helaas zo, dat van een nieuwjaarsfeest nergens melding wordt gemaakt in het OT. Lezen we dat een gebeurtenis op de eerste dag van de eerste maand plaatsvond (Ez. 29,17), dan lezen we niets over een nieuwjaarsfeest. Dat heeft veel uitleggers ertoe gebracht het nieuwjaarsfeest van het oude Israël naar het rijk van de verzinsels te verwijzen.
Hoe komt men dan op zo’n gedachte? Omdat men vaak als vanzelf aanneemt dat een groot feest als het nieuwjaarsfeest in met name Mesopotamië ook wel in Israël op de agenda moet hebben gestaan. Zo werd in Babel de god Marduk elk jaar opnieuw tot koning uitgeroepen. En in Ugarit (Syrië) vond men gedichten waarin Baäl na zijn overwinning op Mot, de god van de dood en van de chaoa, als koning zijn troon besteeg op de godenberg. Dat zou dan ook elk jaar op nieuwjaarsdag gevierd zijn. Maar ook deze gegevens brengen ons nog niet bij een Israëlitisch nieuwjaarsfeest. Waarom moet de Israëlitische cultus een blauwdruk geweest zijn van wat er zich in landen als Babel en Egypte binnen de cultus afspeelde? Heeft Israël ooit geloofd in een stervende god die elk jaar na de dorheid van de zomer weer opstond om een nieuwe lente te brengen? Heeft Israel ooit geloofd in een titanenstrijd tussen Jahwe en chaosmonsters? Dat kan men wel beweren, maar niet bewijzen.
Zeker is het mogelijk en zelfs heel aannemelijk dat heilsfeiten worden uitgebeeld en gevierd. Zoals wij de geboorte van Christus vieren, zonder daarbij te geloven dat Hij opnieuw geboren wordt, zo zal ook het oude Israël de grote dadan van Jahwe gevierd hebben, bv. in het herdenken van de opvoering van de ark door David. Men kan er een bevestiging in hebben beleden van Jahwe’s koningschap. Over de vertaling van Ps. 47,8 als ‘God is koning geworden over de volken’ i.p.v. ‘God is koning over de volken’, is discussie mogelijk. Maar dan toch niet om Gods eeuwig koningschap over alle dingen en in alle tijden in twijfel te trekken. Iets opnieuw beleven is wat anders dan van iets zeggen dat het pas realiteit is geworden. Zie ook het spraakgebruik in Openb. 11,15,17; 12,10, waar van het koningschap van God (en van zijn gezalfde) gezegd wordt dat begonnen, aanvaard  of verschenen is.
Dingen kunnen veranderen. Het is niet mogelijk een nieuwjaarsfeest te verbinden aan Ps. 47, als we daarvoor gegevens uit het OT nodig hebben. Met betrekking tot het huidige Israël staat het anders. Het kent een Nieuwjaarsfeest in het najaar (zie mijn inleiding op Ps. 47) en het gebruikt Ps. 47 om dan met name de schepping van de wereld te gedenken.

 47.3. VAN OT NAAR NT

 Psalm 47 wordt in het NT nergens uitdrukkelijk aangehaald, ook niet als er daarin sprake is van Christus’ hemelvaart en het innemen van zijn plaats aan Gods rechterhand. Er is wel beweerd dat Openb. 5,9 over zijn intronisatie zou gaan. We lezen daar dat Christus als het (geslachte) lam ging naar Hem (God), die op de troon zat, en dat Christus de boekrol uit zijn rechterhand ontving. Maar duidelijk is dat God als regeerder op de troon blijft zitten. Wel komt aan het Lam alle macht, eer en lof toe, samen met Hem die op de troon zit (Openb. 5,12v). Hij zal de boekrol van de geschiedenis ontvouwen. Maar de lijn van Christus’ hemelvaart en zijn zitten aan Gods rechterhand loopt niet via Ps. 47, maar via Ps. 110,1.  Dat maakt een reeks teksten uit het NT duidelijk (Matt. 22,44; Marc. 12,36; Luc. 20,42v; Hand. 2,34vv;  Hebr. 1,13), die alleen op Ps. 110 teruggaan.
Daarmee zeg ik niet dat Ps. 47 geen hemelvaartspsalm kan heten, zoals dit vandaag het geval is. De nieuwtestamentische gegevens over Christus als Heer van de wereld (Matt. 28,18; Openb. 1,5; 19,16), die in haar eindgeschiedenis en in het eindoordeel over de levenden en doden zo’n grote rol speelt, leiden er als vanzelf toe de vervulling van Ps. 47 in Jezus Christus te vinden. In de opvaart van de ark als de troon van God naar de berg Sion mogen we een afschaduwing zien van de hemelvaart van Christus. De lofprijzing waartoe de dichter van Ps. 47 alle volken oproept, zal uitmonden in de aanbidding van God en het Lam door die volken (Openb. 15,4). En ook de bijzondere plaats van de heersers op aarde kan bij de christologische uitleg van Ps. 47 vermeld worden. Jezus Christus is thans de overste van de koningen der aarde (Openb. 1,5). In zijn toorn brengt Hij koningen tot radeloosheid, zodat ze de dood boven  het leven begeren (Openb. 6,15). Hun macht kan zeer bedreigend zijn als zij de twee beesten uit de zee en uit de aarde volgen (Openb. 13; 16,14; 19,19). Wij zien ook koningen achter Christus aangaan en Hem in het nieuwe Jeruzalem hulde en eer brengen (Openb. 21,24). 

 

47.4. VOOR VANDAAG

 1. Ps. 47 mogen we een politieke psalm noemen, als we daaronder verstaan dat het onderwerp van de psalm zich uitlaat over zaken die in de wereld gebeuren  en te maken hebben met de verantwoordelijkheid, die overheden dragen voor het welzijn van hun burgers. Wie daarom bij de uitleg van deze psalm genoegen zou nemen met wat er zich afspeelt in onze persoonlijke relatie met God, is ongeoorloofd smal bezig. Terecht schrijft een uitlegger van Ps. 47, dat spreken over Jezus als onze persoonlijke redder symptomatisch kan zijn voor onze vergeetachtigheid. We schijnen dan te denken dat wij over God beschikken in plaats van dat Hij over ons beschikt. De God van Abraham eren, die zich geopenbaard heeft in Jezus Christus, betekent het eren van een universele souverein. God heeft in Jezus Christus de wereld lief (Joh. 3,16). Dat verruimt onze blik en onze verantwoordelijkheid.

2. Dat gold reeds voor Israël. Ps. 47,4v geeft aandacht aan het voorrecht van Israël, dat trots mocht zijn op eigen land, stad en tempel. Maar het zingen, waartoe het volk vijfmaal wordt opgeroepen, gaat over God die als Allerhoogste koning over de volken is en op hun vorsten let, die zijn schildwachten op aarde (behoren te) zijn. Ter bescherming van de zwakken en weerlozen en tot vestiging en verdediging van de vrede. Tot het eren van deze God is ook de kerk geroepen, zodat zij de politiek niet buiten haar prediking kan sluiten.

3. De prediking is armoedig als daarin geen eer wordt gebracht aan Jezus Christus en de overheden niet worden opgeroepen voor Hem in de handen te klappen. Ook vorsten moeten christenen zijn (Luther). Dat kan wereldvreemd klinken, maar we getuigen daarmee van ons geloof in de kracht van het evangelie, dat ook voor onze overheden en het leven van de volken onmisbaar is.

4. Het geloof in de wereldwijde macht van God en Jezus Christus komt in Ps. 47  uit, wanneer we erop letten, dat de psalmist enerzijds melding maakt van de ‘geduchte’ God, die met geweld volken aan Israël onderwierp (vs. 3v,verovering van Kanaän, het maken van volken tot vazallen van Israël)  en anderzijds deze en alle andere volken oproept in de handen te klappen en voor God te zingen (vss. 2,7v)! Op deze ‘tegenstrijdigheid’ is door menige uitlegger gewezen. Voor de psalmist was het duidelijk geen tegenstrijdigheid, evenmin als voor de dichter van Ps. 2,10. Die dichter roept, na zijn woorden over Jahwe’s  woede, de koningen op verstandig te zijn. Het christelijk geloof is met Ps. 47 optimistisch over de afloop van de geschiedenis, waarin zelfs vijandige schildwachten op aarde tot het inzicht komen dat zij God moeten prijzen. Israël zal zich eens als derde bij Egypte en Assur voegen om samen Jahwe dienen (Jes. 19,23v)!

5. Wie gelooft, hoopt op grote wonderen en weigert te berusten in een wereldsituatie van enkel kommer en kwel.

 47.5. VERANTWOORDING

 T.a.v. vs. 2: Zowel voor het klappen met de handpalm, de ‘holle’ hand, Ps. 47,2 e.a.p. (Hebr.: kaf) (eigenlijk: stoten van de ene handpalm op de andere), als voor het stoten van de ramshoorn (Hebr.: šōfār), Ps. 81,4 e.a.p., wordt het Hebr. werkwoord tqy (slaan, stoten) gebruikt. Voor het klappen in de handen dat we in Ps. 98,8 en Jes. 55,12 vinden, wordt het Hebr. werkwoord mḥᵓ gebruikt.

 T.a.v. vs. 5: Het woord ‘erfdeel’ (Hebr.: naalā) kan in Psalmen verschillend gebruikt worden. Van het land (Kanaän) kan gezegd worden dat het door Jahwe aan Israël als erfdeel geschonken is, 105,11; 135,12; 136,21v (het land van koningen als Sihon en Og werd aan Israël tot erfdeel gegeven, zie ook 69,37 en 111,6).

Omgekeerd kan van het land (Kanaän) ook gezegd worden dat het Jahwe’s erfdeel is, 68,10, vgl. ook 85,2, zodat de Israëlieten vreemdelingen en gasten genoemd worden, 39,13. De wisseling van eigenaar is begrijpelijk, als we letten op de relatie tussen God en zijn volk, God en zijn land

Ook Israël als volk kan Jahwe’s erfdeel heten, 28,9 (Verlos uw volk, zegen uw erfdeel); 78,62,70v (God gaf zijn volk prijs, verbolgen als Hij was op zijn erfdeel … God verkoos David om Jakob, zijn volk, te weiden); 94,5,14 (uw volk … uw erfdeel … Jahwe zal zijn volk niet verstoten en zijn erfdeel niet verlaten).

Zie voor nog ander gebruik van het woord ‘erfdeel’ in het OT o.a. G. Wanke, THAT II,55vv. Leerzaam is dat ook alle stammen van Israël hun eigen onvervreemdbaar erfdeel ontvangen (o.a. Num. 36,7), maar dat het erfdeel voor de Levieten Jahwe zelf is (Num. 18,20; Deut. 10,9; 18,2). Het is jammer dat in NBV het woord ‘erfdeel’ vaak vervangen is door ‘land’, in tegenstelling tot NBG.

Het Hebr. woord voor trots (Hebr.: ōn, hoogte), kan positief opgevat worden, zoals in 47,5, maar ook negatief, als aanmatigende trots. Zo ook in Jer. 13,11, waar gezegd wordt dat Jahwe de trots van Juda zal laten vergaan. Zie ook Ez. 16,56, waar Jeruzalem in trots steeds kwaad  sprak van haar zusters Sodom en Samara. 

T.a.v. de door mij geciteerde tekst Deut. 32,8 blijft het onzeker wat bedoeld is met het vaststellen van de grenzen ‘naar het getal van de zonen van Israël’ (Hebr.: lemispar benē yiśrāēl). Een van de uitleggingen luidt: De woongebieden van de volken zouden verdeeld zijn conform het aantal zonen van Israël (Jakob). Gecombineerd met de in Deut. 10,22 genoemde zeventig zonen van Jakob, die naar Egypte trokken (vgl. Gen. 46,26v; Ex. 1,1vv), zou dan het aantal volken op zeventig gesteld moeten worden – een getal dat ook in de volkerentafel van Gen. 10 teruggevonden wordt. Het zou dan niet gaan om een historisch aantal, maar om een symbolisch getal 70, dat ook in andere verbanden valt aan te wijzen, aldus C.J. Labuschagne (1997),232v.

 T.a.v. vs. 6. De gegevens over de hoorn (Hebr. šōfār) ontleen ik aan Dictionary of the Bible (Eerdmans, 2000), s.v. ‘shophar’.

 Het spreken in vs. 10a over de troon van God zou volgens N.A. van Ugchelen (1986),52 niet op het aardse heiligdom in Jeruzalem kunnen slaan. In het spraakgebruik van Psalmen zou met de ‘troon’ van God op de hemel gewezen worden. Ik bestrijd die stelling, o.a. met verwijzing naar Ps. 99,1. Waarom het beroep op deze tekst bij H.J. Kraus e.a. onjuist is, beweert Van Ugchelen wel, maar licht hij niet toe. Het tronen van Jahwe op de cherubs is een bekend gegeven, bv. in 1 Sam.4,4; 6,2; 2 Kon. 19,15; Jes.37,16.

 M.b.t. vs. 7 lezen we in Tehillim I (2010),593, dat de Hebr. wortel zmr nauwkeuriger te vertalen is als de instrumentele begeleiding van liederen. Deze Joodse commentaar vertaalt vs. 7 dan ook met: ‘Maak muziek voor God, maak muziek’.

 T.a.v. vs. 10 kan worden opgemerkt dat het verschil in lezing van het Hebr. woord m als īm (met) of als am (volk) tot in de oudste vertalingen van de Hebr. tekst voorkomt. Zo leest LXX meta (met). De tekstwijzing berust slechts op een klinkerwijziging. Van de nieuwere commentaren noem ik M. Oeming (2010,42v); D. Kidner (2008),196, J. Goldingay (2007),80 en R. Alter (2007), die voor de vertaling am kiezen, evenals Zenger (1993),291, die aan de lezing am als lectio difficilior de voorkeur geeft. Wel is hij in een latere publicatie (2003,107,112v minder uitgesproken. K. Schaeffer (1993),120 en P.C. Craigie lezen īm. Craigie leest, evenals H.J. Kraus (1960),348: am īm (met het volk…), Daarmee blijft de verbinding van de vorsten van de volken met het volk van Abraham bestaan, en niet alleen met de God van Abraham.

 M.b.t. 47.2. Algemeen thema wijs ik op J.P.M. van der Ploeg (1971),287vv, die zelf Ps. 47,9 vertaalt als ‘God is koning over de volken’, maar ook opmerkt dat de vertaling met ‘is koning geworden, niet betekent dat Hij het daarvóór niet geweest zou zijn, a.w.,290: Het ‘worden’ betekent ‘opnieuw beleefd, ervaren worden’. N.H. Ridderbos (1973),vertaalt wel met ‘God is koning geworden’, maar ontkent (uiteraard) niet dat Jahwe voor zijn intocht reeds koning over heel de aarde was, a.w.,92.

 Zie over het nieuwjaarsfeest L.I. Pap (1933),91, die aan de hand van de OT-gegevens tot de conclusie komt dat er nergens sprake is van een nieuwjaarsfeest. We ontmoeten in het OT eigenlijk twee jaarwendingen, een in de herfst (oogstfeest, Loofhuttenfeest) en een in het voorjaar, waarin het Pesachfeest gevierd werd (vanaf de uittocht uit Egypte). Soms wordt gesproken over een burgerlijk of economisch jaar, dat in de herfst (maand Tisjri) begon en over het religieuze jaar, dat in het voorjaar (maand Nisan of Abib) gevierd werd. Een aantal malen komt de combinatie ‘eerste dag’ met de ‘eerste maand’ voor, Ex. 40,17; Ezra 10,17; Ez. 29,17; Ez. 45,18. In deze vijf gevallen is ook vijfmaal aan de maand Nisan te denken en niet aan Tisjri, waarin de verdedigers van het nieuwjaarsfeest het kroningsfeest van Jahwe plaatsen.

 M.b.t. 47.3. Van OT naar NT wijs ik voor de opvatting over Openb. 5,7 (geen intronisatie) op H.R. van de Kamp (2002),185.

 Voor 47.4. heb ik gebruikgemaakt van o.m. J. Clinton McCann (1996),869v, die tegen het individualisme opkomt dat er in het spreken over Jezus ‘as a personal Savior’ kan liggen en het denk ‘that we own God rather than that God owns us’. Alleen trekt hij uit het feit dat God de universele souverein is, ten onrechte de conclusie dat we iedere persoon in de wereld als broeder en zuster moeten beschouwen. Dat doet Ps. 47,3v niet als het over de geduchte God spreekt, die (ook) volken aan Israëls voet legde. Ik wijs verder op G.Th. Rothuizen (1965,237) die Luther citeert. Voor de schijnbare tegenstrijdigheid van onderworpen volken die toch in de handen moeten klappen voor God, zie o.a. M. Oeming in Oeming/Vette (2010),42vv. Het lijkt niet juist om de spanning op te heffen door met Oeming ‘wij’ en ‘ons’ in de vss. 4v op de gemeente uit de Joden en de volken en niet op Juda te laten slaan.

PSALM 48

 48.1. UITLEG 

Deze psalm lijkt veel op Ps. 46 en zou daarom als vertrouwenspsalm getypeerd kunnen worden. Toch valt in Ps. 48 nog meer de lof op God op. Daarom kunnen we beter over een lofpsalm spreken, met de nadere aanduiding dat het een psalm is waarin de berg Sion als de woonplaats van God grote aandacht krijgt. Mety de aanduiding ‘Sion’ houden we ons in 48.2  ‘Algemeen thema’ bezig.
We hebben weer te maken met een psalm van de Korachieten. Zie daarvoor onder 42/43.2 ‘Algemeen thema’. Het opschrift van Ps. 48 is sober. Het heet een ‘lied’. Deze aanduiding komt vaker voor in combinatie met ‘psalm’, 30,1; 65,1; 66,1;67,1 e.a. De beide aanduidingen zijn moeilijk te onderscheiden. Het woord ‘psalm’ zal aangeven dat het lied onder begeleiding van muziekinstrumenten gezongen werd. Zie de inleiding op Psalm 3.
Over het tijdstip waarop de psalm gedicht werd, is ons niets bekend. We veronderstellen dat er te denken valt aan de tijd tussen de scheuring van het rijk en de verwoesting van Jeruzalem.

Deze psalm bespreek ik aan de hand van drie onderdelen:

1) Schildering van Sion als de stad van de grote God en veilig voor haar bewoners (1-4);
2) Vijanden van de stad deinzen terug zodra zij haar zien (5-8);
3) Haar bezichtigers prijzen Gods trouw en geven aan hun nageslacht door: ‘zo is onze God’ (9-15). 

ad 1) De inzet van de psalm geeft meteen het thema weer: Groot is Jahwe en zeer te prijzen (NBG), Hem komt alle lof toe (NBV). Dezelfde Hebr. tekst vinden we in 96,4; 145,3.
Er volgt een opeenstapeling van loffelijke kwaliteiten die de stad bezit. Het is de stad van onze God, (die ligt) op zijn heilige berg, een prachtige hoogte, een vreugde voor heel de aarde, de berg Sion ver in het noorden, zetel van de grote koning, vss. 2v. In vs. 4 wordt dan duidelijk wat dit voor de bewoners van de stad betekent: God is onze burcht. Hij doet zich in de paleizen (duurzame en versterkte gebouwen) van de stad kennen als een burcht, als een niet in te nemen bolwerk. In al de hier gebruikte kwaliteiten voor Sion openbaart Hij zich als de koning over allen. Niemand hoeft eraan te twijfelen dat hij binnen de muren van deze stad volstrekt veilig is.
In 18,2-3 vinden we eveneens een reeks uitdrukkingen, maar dan over Jahwe’s grootheid. Die passage loopt eveneens uit op de verzekering, dat Jahwe een schild en burcht is die veiligheid biedt. Alleen worden de aanduidingen in 48,2v verbonden aan de stad van Jahwe, op de berg Sion, waar Hij in zijn tempel (vs. 10) woont.
Aan een paar uitdrukkingen in vs. 2 en 3 moeten we iets meer aandacht geven. Het valt op de dat de stad Sion een vreugde voor heel de aarde is. Is dat niet overdreven? We vinden dit ook vermeld in Jes. 24,11 en Klaagl. 2,15. De schoonheid van de stad zal de pelgrims, die van heinde en ver kwamen, vreugde bezorgd hebben. Maar ook aan heidense volken? We kunnen de wereldomvattende vreugde over Sion alleen maar plaatsen vanuit het geloof in God zelf, die hier als de grote koning wordt geschilderd en zo vanuit Jeruzalem heel de aarde beheerst.
Deze wereldbeheersing komt treffend uit als er gezegd wordt dat de berg Sion ‘ver in het noorden’ ligt. De woorden die het Hebreeuws hier gebruikt, zullen meer betekenen dan wat NBV als vertaling geeft: ‘Sionsberg, flank op het noorden’, vs. 3b. Het Hebr. woord  dat voor het ‘noorden’ gebruikt wordt, kan ook wijzen op de berg Safon (zie Jes. 14,13), de godenberg ver in het noorden, waar de goden van de volken hun beraadslagingen hielden en de god Baäl volgens velen de opperheerschappij zou voeren. Wat doet nu Ps. 48? De macht die de heidenen aan deze godenberg toeschrijven, komt aan Jahwe toe. De berg Sion verheft zich in hoogte als de berg in het verre noorden, waar zich de Safon, de godenberg bevindt. Op grond van deze overtuiging wordt het ook duidelijker dat Jeruzalem het pronkstuk van heel de wereld moet zijn. De stad Jeruzalem op de berg Sion met z’n tempel is fraai, maar het geloof in Jahwe als de ‘grote koning’ brengt iedere pelgrim tot de enthousiaste uitroep dat Jeruzalem en geen andere stad een vreugde voor heel de wereld kan zijn. De ‘berg’ Sion is nauwelijks een berg te noemen, vergeleken met het gebergte van Basan. Reeds de Olijfberg bij Jeruzalem is hoger dan de Sionsberg. Maar het geloof roept in Ps. 68,16 uit: ‘Machtige berg, berg van Basan, waarom afgunstig op de berg die God als zetel koos?’

ad 2) De veiligheid van Sion is door de imponerende aanwezigheid van Jahwe als koning in de stad van die aard dat, kort gezegd , oprukkende koningen geen schijn van kans hadden: Zodra zij de stad zagen, waren zij al verslagen. Ontzetting greep hen aan bij het zien van de stad , vs. 6a. Zij werden verschrikt, zij sloegen op de vlucht vs. 6b. Zij sidderden als een vrouw in barensnood, vs. 7.
Het heeft geen zin te vragen bij welke gebeurtenis dit grote wonder zich voordeed. Zoals we al vaker hebben opgemerkt, worden psalmen zelden concreet als wij naar voorbeelden vragen. Zie onder 3.2 en 13.2. ‘Algemeen thema’. Uiteraard zullen we denken aan de wonderbare bevrijding van Jeruzalem na het beleg van Sanherib in 701 v. Chr. Maar ook dit beleg heeft enige tijd geduurd, zodat we moeilijk kunnen spreken over ‘zien’ en dan onmiddellijk ‘vluchten’. De tekst overdrijft om op het afschrikwekkend effect van de stad met zijn Koning alle nadruk te leggen. Elk beleg van de stad is belachelijk en zal gestaakt worden, omdat God in haar midden is.
Voor de paniek die de koningen aangrijpt als zij de stad Sion onder ogen krijgen, worden twee beelden gebruikt. Eerst dat van de krampen die een barende vrouw overvallen. Daarnaast komt het beeld voor van een stormachtige oostenwind, die de schepen van Tarsis verbrijzelt. We moeten niet denken aan schepen die een bedreiging voor Jeruzalem vormden. Deze stad lag daarvoor immers te ver van zee. Maar de hete oostenwind, die in Kanaän schade kan veroorzaken, is zelfs in staat grote schepen te verbrijzelen. We zullen bij ‘Tarsisschepen’ meer moeten denken aan het grote formaat ervan dan aan hun bestemming. Tarsis moeten we vermoedelijk in Zuid-Spanje localiseren. Daarheen en daarvandaan voeren schepen die voor de zeehandel van de Foenicische koloniën met het gebied rond de Middellandse Zee onmisbaar waren. Maar zelfs zulke grote schepen kunnen door een oostelijke stormwind vernietigend getroffen worden. Zó vergaat het ook de koningen, die Jeruzalem zouden willen veroveren. Ze worden door Gods stormwind zo verschrikt, dat ze van hun plannen afzien. 

ad 3) Er is ook een andere reactie mogelijk bij het zien van de berg Sion en van de stad waar Jahwe woont. Die vinden we bij de gelovige pelgrims, die de stad bezoeken, vss. 9-15. Wij moeten daarbij denken aan het volk van God dat niet in de stad zelf woont. Zij hebben van de stad gehoord en weten wie Jahwe is. Met kennis van de stad komen ze nu zelf in de stad waarover thuis hebben horen spreken, de stad van Jahwe van de legermachten, de stad van hun God, vs. 9. Zie voor de naam ‘Jahwe van de legermachten’ reeds bij 24,10. Wat zij zien, maakt hen enthousiast en sterkt hen in de overtuiging dat God hier voor altijd zal blijven wonen, vs. 9b.
Het ligt voor de hand dat zij de tempel bezoeken, vs. 10. Zij spreken in het verslag van hun bevindingen God zelf aan. ‘Wij gedenken, o God, uw trouw in het midden van uw tempel’, vs. 10. Terwijl ze zich binnen het tempelcomplex bevinden (in de voorhof?), zullen ze hebben nagedacht over Gods trouw, die Hij op tal van manieren in de geschiedenis van zijn volk Israël bewezen heeft. Het Hebr. woord, hier met nadenken vertaald, heeft als grondbetekenis: lijken op, en kan dan ook ‘vergelijken’, ‘voor ogen stellen’ gaan betekenen. Mogelijk dat de pelgrims in de tempel de muziek en het gezang beluisterd hebben, waarin de vroegere uitreddingen van God ten gehore gebracht werden. De verhalen die er zijn over Gods wonderbaarlijke uitreddingen, in vss. 5-7 aangestipt, klinken na in de tempelliturgie. Het hart van de pelgrims wordt evenzeer als dat van de dichter in het begin van deze psalm verblijd over Gods grootheid. Zij vergelijken de openbaring van hun God met alle goden en machten waarover zij gehoord zullen hebben. En dan ligt hun conclusie voor de hand, weer kort en krachtig door de dichter onder woorden gebracht: ‘Zoals uw naam is, o God, zo is ook uw lof, tot aan de einden van de aarde!’, vs.11a. Wat vs. 3 al stelde – Sion als een vreugde voor de hele aarde – wordt door de bezoekers van de stad beaamd. De naam van God, d.w.z. zijn altijd weer verrassende openbaring tot bescherming van zijn volk, leidt tot de lof op God, en dan wereldwijd. Vs. 11 voegt daar nog aan toe dat Gods rechterhand vol is van gerechtigheid. We moeten daarbij denken aan de hand die uitdeelt, en dan als hand die op rechtvaardige wijze zowel geschenken als straffen uitdeelt. Hij redt zijn volk, Hij straft zijn vijanden. Over de rechtvaardige handelingen mogen (moeten) de berg Sion en de steden van Juda zich verheugen, vs. 12. Sion en de steden van Juda, die in 97,8 (NBG) de dochters van Juda heten, horen bij elkaar. Sion mag dan als moeder in Ps. 48 centraal staan, de mensen die tijdens hun bezoek van de stad God prijzen, zullen wel vooral uit de stam van Juda, uit het gebied rondom deze stad komen. Het is ook hun stad en de stad van hun God, die zij prijzen om zijn rechtvaardige daden.
Er volgt nog een oproep aan de bezoekers van de stad: ‘Ga rond Sion, trek er omheen, tel haar torens!’, vs.13. Moet men mee in een cultische processie rond de stad, zoals wel beweerd wordt? De gedachte is aantrekkelijk  maar vindt geen aanknopingspunt in de tekst. De bedoeling van de rondgang is om dat wat men ziet door te geven aan ‘uw nageslacht’ NBV), of aan het ‘volgende geslacht’(NBG), vs. 14. Het verhaal over Gods naam, die zo indrukwekkend op de berg Sion en in de stad van God met al haar torens zichtbaar is, moet aan kinderen en kleinkinderen worden doorgegeven. Zie ook 22,31. Het tellen dient om te vertellen. Dat duidelijk geformuleerde doel wijst niet op een cultische rondgang waarin een pelgrim wordt opgenomen. We weten in het OT van één processie over de pas weer afgebouwde muren van de stad Jeruzalem in de dagen van Nehemia (12,31vv). Hier gaat het om iets anders. De pelgrims moeten alles goed in zich opnemen. Letterlijk staat er: ‘zet uw hart op….’ Hetzelfde wat we in v.10 opmerkten over het nadenken, vinden we ook hier. Laat men er goed  op letten hoe alles eruit ziet, zoals de voormuur (de opgeworpen aarden wal, die de muren versterkt) en de ‘paleizen’ (hetzelfde woord als in vs. 4), die boven de muren uitrijzen als de stenen huizen van de voorname mensen in de stad.
Het slot rondt de psalm mooi af. Wat in de hele pslam uitkwam, wordt hier nog eens onderstreept: ‘Zo is God, onze God, nu en altijd. Hij zal ons leiden’. Het woord voor ‘leiden’ treffen we aan om het werk te typeren dat een herder voor zijn schapen verricht (78,52; 80,2; Jes. 49,10; 63,14).
De twee woorden aan het slot van Ps. 48 worden verschillend vertaald. God leidt ons ‘voor eeuwig’ (NBV). God zal ons leiden ‘tot de dood toe’ (NBG). Beide vertalingen zijn dubieus. Misschien hebben we te maken met een onderschrift, dat eigenlijk boven de psalm thuis hoort. Het onderschrift doet denken aan het opschrift boven Ps. 46: Op de wijze van ‘De jonge vrouwen’ (NBV) of ‘De jonkvrouwen’ (NBG). Het blijft gissen, zekerheid is hier niet te krijgen.

 48.2. ALGEMEEN THEMA 

Sionspsalmen

  De naam Sion komt in het OT meer dan 150 maal voor, waarvan in  Psalmen 38 maal. We vinden Sion voor het eerst vermeld, toen het nog de sterke burcht van de Jebusieten was, die voor onoverwinnelijk gold, maar door David werd ingenomen (2 Sam. 5,6vv). Na de inname was niet meer Hebron de hoofdstad, maar vestigde hij zich in Jeruzalem en kreeg de burcht Sion als naam: Davidsstad. De namen Sion en Jeruzalem worden wisselende gebruikt om de stad Jeruzalem aan te geven en komen ook samen in één vers voor, bv. Ps. 51,20; 102,22; 147,12.  Vaak wordt de stad ook ‘dochter van Sion’ genoemd, o.a. 9,15b (NBG).
Tot de Sionsliederen rekenen we de psalmen 46; 48; 76; 84; 87 en 122. Men heeft meer dan eens geprobeerd aan deze Sions-liederen een Sions-theologie te verbinden. Dat hoeft ons niet te verbazen omdat de Sionsliederen stuk voor stuk veel over God te vertellen hebben. Die theologie zou in belangrijke mate teruggaan op Kanaän, Ugarit en de (nog) Jebusitische stad Jeruzalem. Ik heb er bij 48,3 al op gewezen dat Sion daar gelijkgesteld wordt met de godenberg Safon in het noorden. Sommige uitleggers vermoeden dat de pretentie van de Sionsberg als de godenberg reeds zou dateren uit de periode ver voor Davids verovering van Jeruzalem. Hadden de Jebusieten niet reeds een beeld van hun God als de Allerhoogste, wanneer we denken aan Abrahams ontmoeting met Melchisedek, de koning-priester uit Jeruzalem, die een zegen over Abraham uitsprak in de naam van de Allerhoogste, de schepper van hemel en aarde? (Gen. 14,17vv)? Velen denken bij de voorstelling van de ‘rivier’ uit Ps. 46,6 aan de mythische strijd van de goden tegen de chaos van de vloed in de oertijd. Zijn soms de chaotische machten uit de oertijd tot historische gestalten geworden, die gezamenlijk tegen Sion willen optrekken, maar dan vernietigd worden?
Nu zou het onjuist zijn te ontkennen dat van mythische voorstellingen gebruikgemaakt wordt, zoals ik dat m.b.t. 48,3 hierboven geconstateerd heb. Maar gebruikmaken van zulke voorstellingen is wat anders dan te menen dat overtuigingen over de allerhoogste God, over de schepping, over het scheiden van  de zee en het droge, etc. uit mythische voorstellingen geboren zijn. In 46.2 ‘Algemeen thema’ heb ik dat deels al bestreden. Over God als de Allerhoogste spreekt ook Abraham al, die tegenover de koning van Sodom zweert bij de Allerhoogste, de schepper van hemel en aarde (Gen. 14,22). Zie ook Num. 24,16; Deut. 32,8.
Voor de waterstromen in Jeruzalem, waarover Ps. 46 spreekt, is het zoeken van de achtergrond daarvan in oerstrijd tegen het water niet overtuigend. Eerder valt hier te denken aan de hof van Eden, zoals we in Ps. 46 al zagen. Het is zeer de vraag of de mythische strijd tegen de macht van de oervloed de achtergrond is van Gods worsteling in de historie van (de koningen van de) volken in 46,7vv; 48,5.
Een ander punt is m.i. gewichtiger voor het verstaan van de Sionspsalmen. Geeft de ‘theologie’ in deze psalmen niet een ongefundeerd gevoel van zekerheid en veiligheid? Sion staat voor altijd vast, de volken kunnen proberen wat ze willen, maar God als Allerhoogste houdt al onze vijanden buiten de deur. De mentaliteit van ‘wie doet ons wat?’ zou kunnen ontstaan. Die mentaliteit is ook niet uitgebleven, als we denken aan Jeremia’s felle uithaal tegen de valse gerustheid die uit de drievoudige leus ‘Dit is de tempel van de Jahwe’ sprak. Een leus die de profeet ‘bedrieglijk’ noemde (Jer. 7,4). Maar deze valse gerustheid is alleen mogelijk in een vertekend beeld van de theologie die uit de Sionspsalmen spreekt. Voor God geldt wat er gezegd wordt, maar zijn volk moet bedenken dat de beloofde veiligheid en zekerheid vraagt : om het vervullen van z’n plicht de naam van Jahwe te prijzen (122,4),te steunen op zijn trouw (48,10), geloften ook werkelijk in te lossen en gaven te brengen aan de geduchte God (76,12), in moeiten tot Hem te bidden (84,9), te beseffen dat men het goede ontvangt wanneer men onberispelijk wandelt (84,12) en te belijden: ‘al mijn bronnen zijn alleen in u’ (87,7).
Alles staat er ineens anders voor als het volk z’n verbond met God niet onderhoudt en rebels optreedt tegen de Allerhoogste (78,10,17vv). Gods toorn, zo duidelijk getoond in de woestijn na de verlossing uit Egypte, blijft reëel, ook in de onneembare veste van Sion. De profeten, maar ook de psalmdichters hebben dat beseft en betuigd. De toorn van God is reëel, niet alleen als het over ‘de volken’ gaat, maar ook over Gods eigen volk. De Sionstheologie blijft wel overeind, maar het volk van Sion kan te gronde gaan. Ps. 102,14,19 spreekt van Gods ontferming over Sion en over een (nieuw) geschapen, herboren volk. Om het theologisch te zeggen: De Sionspalmen bevatten geen boodschap die ex opere operato  werkt – dus vanzelf, zonder dat het menselijk optreden van enig belang is. Zij roepen de mens juist op zich in de God van Sion te verheugen en Hem te dienen.  Jahwe is trouw aan wie Hem vrezen, wie zich houdt aan zijn verbond en naar zijn geboden leeft, 105,17v.  De Sionsberg staat wel vast, maar wie een dwaalweg gaat, zal vergaan,125,1,5.
Er blijven beloften, omdat God trouw is aan wat Hij eens beloofd heeft. Maar  daarvoor kan het nodig zijn dat Sion gered en de steden van Juda herbouwd moeten worden, 69,36v. Over de onwrikbaarheid en eeuwigheid van de berg Sion kan men zich vergissen, als men vergeet wat 102,26vv zegt: Aarde en hemel zullen verdwijnen, maar God houdt stand! 

48.3. VAN OT NAAR NT 

Ps. 48 wordt in het NT nergens geciteerd. Maar ter onderstreping van wat onder 48.2 over het thema Sionspsalmen gezegd is, kan ik aandacht geven aan de plaatsen in het NT waarin over Sion gesproken wordt.
Dat gebeurt in de geschiedenis van Jezus’ intocht in Jeruzalem op een ezel. Dit feit brengt de evangelisten Matteüs (21,5) en Johannes (12,15) ertoe op Zach. 9,9v te wijzen. Daar moet aan de ‘dochter van Sion’ – de bewoners van Jeruzalem – gemeld worden dat de koning  nederig komt aanrijden op een ezel. Zach. 9,10 laat zien waarom: Jahwe zal de strijdwagens uit Efraïm verjagen en de paarden uit Jeruzalem; de bogen worden gebroken. De binnenrijdende koning zal vrede stichten tussen de volken! Jezus komt niet op een oorlogspaard de stad inrijden om zich met geweld van de macht meester te maken. Hij brengt vrede, zonder wapengekletter. De volken zullen Jeruzalem niet veroveren, zoals we in de Sionspsalmen kunnen lezen. Maar de koning van Jeruzalem, Jezus Christus, zal wel komen om vrede te brengen aan de volken. Dat is het doel van zijn kruisdood, nl. redding van de wereld (Joh. 3,16). De lof op God moet door het werk van Jezus Christus hoorbaar zijn tot aan de einden van de aarde.
In Rom. 9,33 wordt Jes. 28,16 geciteerd, waar Jahwe zegt: ‘In Sion leg Ik een steen neer waarover men struikelt, een rotsblok waaraan men zich stoot. Maar wie in Hem gelooft, komt niet bedrogen uit’ (NBV). De profeet Jesaja waarschuwt indringend tegen het volgen van een eigen koers in de strijd tegen de wereldmacht Assyrië. Men moet luisteren naar het woord van Jahwe. In Sion legt Jahwe een steen (als fundament) neer waarover men kan struikelen. De leidslieden in de stad struikelen over die steen, terwijl zij die (in Jahwe) geloven de juiste koers volgen. Zij komen niet bedrogen uit, de anderen wel.
Zo gaat het ook met Israël in de dagen van Paulus. Door niet uit het geloof, maar uit de (eigen) werken van de wet te willen leven, struikelt men over de fundamentele steen voor onze relatie met God. De passage in Jesaja en haar aanhaling in het NT maken heel duidelijk dat binnen de muren van Sion het geloof beslissend is. Wie niet gelooft, gaat zijn ondergang tegemoet, ook al lijkt het dat hij de binnen de muren van Sion veilig is. Een soortgelijke conclusie trekt 1 Petr. 2,8, nadat ook daar Jes. 28,16 geciteerd is, in combinatie met Ps. 118,22. Deze tekst spreekt over de steen die de bouwers afkeurden, maar die tot hoeksteen werd, vgl. Hand.4,10v.
Ook het citaat uit Jes. 59,20, dat we in Rom. 11,26v aantreffen, is van gewicht. Door de val van Israël is het heil tot de heidenen gekomen. Maar dat betekent niet dat er geen redding meer voor Israël zal zijn. En dan volgt het citaat uit Jesaja: ‘De redder zal uit Sion komen, en wentelt de schuld af van Jakobs nageslacht’. Ook al zijn de Joden vijanden van het evangelie, zodat het uitdelen van dit evangelie nu onder de heidenen kan plaatsvinden, zij blijven op grond van Gods verkiezing (denk aan de aartsvaders) Gods geliefden. De trouw van Jahwe, die de aandacht van de pelgrims uit Ps. 48 trok in de tempel, zal standhouden, om ‘heel Israël’ te redden. Aan ongehoorzame Joden wordt barmhartigheid bewezen.
Ook in Hebr. 12,21 lezen we van Sion, ditmaal zonder citaat uit het OT. De berg Sion wordt tegenover de berg Sinaï geplaatst. De Sinaï boezemde schrik en angst in, de Sionsberg brengt God, engelen en de ‘geesten’ van de rechtvaardigen in vreugde bijeen. De Sionsberg is de stad van de levende God, het hemelse Jeruzalem.  Ook van dit hemelse Sion gaat de oproep uit dat we het onwankelbare koninkrijk in dankbaarheid aanvaarden, met eerbied en ontzag. ‘Onze God is een verterend vuur!’(Hebr. 12,28). Sion in al z’n fasen vraagt om de lof op God, om ontzag voor Hem, om vertrouwen en geloof. 

48.4. VOOR VANDAAG 

1. Bij Ps. 48 kunnen we aandacht geven aan ‘horen’  en ‘zien’, zoals beide van betekenis zijn voor de uitleg van deze psalm. De pelgrims die Jeruzalem bezoeken zien nu met eigen ogen wat zij hadden (thuis) hadden gehoord, vs. 9.  Ook algemener gesproken kunnen we zeggen dat in Israëls geloof het horen aan het zien voorafgaat. We denken dan aan  Deut. 4,10vv, waar God bij de Sinai zijn stem liet horen ‘uit het midden van het vuur’, zonder dat men van Hem een gedaante zag. Vandaar dat geen beelden van Jahwe gemaakt en vereerd mogen worden. Men hoorde Hem en met kreeg zijn wet. Het horen naar God en zijn wet is van het grootste gewicht geweest in alle strijd die tegen de afgoderij en de beeldendienst door Mozes en de profeten gevoerd is.
Toch is Jahwe als Israëls God niet ver van zijn volk. Hij is zeer verheven en tegelijk heel dichtbij: Het woord van Jahwe is heel dichtbij, in uw mond en in uw hart (Deut. 30,14; vgl. Rom. 10,6vv). Met name de profeet Jeremia (9,13; 13,11; 17,23; 25,3; 26,3, etc.) heeft aan het volk voorgehouden dat het niet wilde luisteren naar de wet en naar het profetenwoord.

2. Toch zou het onjuist zijn te zeggen dat het in het (christelijk) geloof op het horen en niet op het zien aankomt. Het een is met het ander onverbrekelijk verbonden. Wie gelooft, ziet ook. We zien veel dingen (nog) niet, maar we zien in het geloof ook veel dingen wel. Mozes liet zich door de woede van de koning van Egypte niet afschrikken; hij volhardde, als zag hij de Onzienlijke, Hebr. 11,27. Wij zien nog niet dat alles aan Jezus onderworpen is, maar we zien wel dat Jezus nu met eer en luister gekroond is, Hebr. 2,9 v. Het geloof geeft ons te zien met bepaalde ogen, zoals de knecht van Elisa zag wat hij eerst niet zag; ‘wij zijn met meer dan zij’ (2 Kon. 6,16).
De vreugde die de pelgrims beleefden, toen zij in Sion zagen wat hun verteld was, is ook die van elke christen die aan de kerk van Christus verbonden is. Het is dwaas de kerk te laten opgaan in een ‘onzichtbare’ kerk, hoeveel aspecten van de kerk er ook niet of slechts gedeeltelijk zichtbaar zijn. Toen Paulus na zijn zeereis in de buurt van Rome de broeders die hem tegemoet reisden zag, dankte hij God en vatte moed (Hand. 28,15). Wij kunnen ons de vreugde voorstellen die pelgrims hadden toen ze de fraaie, heilige stad doortrokken. Het is dan ondenkbaar niets te zien van Gods trouw. Alleen als het geloof dood is, valt er niets meer te zien. Zelfs als de kerk in diep verval is, zien we hoe anders het moet en kan zijn, omdat we geloven in een heilige, algemene en christelijke kerk. Vreugde over het brengen van het evangelie, over de bekering van mensen tot God, over het dopen van kinderen, het vieren van het heilig avondmaal, het kennen van de geschiedenis van de kerk. Gebreken zin er genoeg aan te wijzen in de kerk. Maar vreugde is er altijd voor wie gelooft. Er is geen vreugde zonder dat ze zichtbaar is.

3. Wat wij geloven, kan snel de indruk geven dat wij overdrijven. Ik heb daarop reeds gewezen bij de bespreking van Psalm 2. Hetzelfde kan gezegd worden over Ps. 48. Maar wij overdrijven niet als wij de grootheid van God voor ogen hebben. Zonder Hem betekent Sion niets, hoeveel torens er ook te tellen zijn. Zonder gehoorzaamheid aan Jezus Christus betekent ook de kerk niets. Maar met Gods grootheid en zijn trouw voor ogen, evenals met het aanvaarden van de beloften, die Jezus Christus ons heeft gegeven, overdrijft Ps. 48 over het oude Jeruzalem, evenmin als wij het doen over het nieuwe, hemelse Jeruzalem. Wij moeten niet bescheiden spreken over heilige grond, een heilige stad, of over een nieuwe heilige wereld die God ons zal bereiden.

4. Wel moeten we niet terug verlangen naar wat verouderd is. De geschiedenis van het heil gaat verder. Wij kunnen aan het huidige Jeruzalem, geen betekenis meer toekennen die Ps. 48 aan Sion gaf. Dat heeft alles te maken met hoe wij vandaag ‘horen’ en ‘zien’. Wij hebben van Jezus Christus gehoord dat de tijd is gekomen, dat de aanbidding van God noch aan de berg van Samaria noch aan Jeruzalem gebonden is. Wie de Vader echt aanbidt, aanbidt Hem in Geest en in waarheid (Joh. 4,20vv). Daarom is wel veel zichtbaarheid waarover wij ons verheugen, maar wij ‘zien’ dat er geen Sion met een tempel meer nodig is. Wij jagen niet naar de herbouw van Jeruzalem, maar verlangen naar de openbaring van de heilige stad, het hemelse Jeruzalem, dat vanuit de hemel op aarde zal neerdalen (Openb. 21`,1vv).

 48.5. VERANTWOORDING 

T.a.v. vs. 3 vertaalt NBV: de berg Sion ‘flank op het noorden’ en NBG: de berg Sion ‘ver in het noorden,  voor de Hebr. woorden: yarketē āfōn. Het woord yarketē is een dualis fem. constr. van *yerēā. Het kan a) ‘achterkant’ of flank betekenen, maar ook b) verste gedeelte van een gebergte (2 Kon. 19,23), van de aarde (Jer. 6,22), van het noorden (Jes. 14,13; Ez. 38,6; 39,2; vgl. Ps. 48,3!), of het binnenste, het diepste, van een schip (Jona 1,5), van een grot ( 1 Sam. 24,4), van het dodenrijk (Jes. 14,15). De vertalingen zowel van NBV als NBG zijn mogelijk. Wel is het de vraag of het tempelcomplex niet in de tijd van Salomo meer in het oosten dan in het noorden van Jeruzalem moet worden gesitueerd. Ik kies voor de betekenis b), omdat het de diepere betekenis laat uitkomen van de berg Sion als de berg die wereldwijd om erkenning vraagt. NBV vertaalt yarketē afōn in Ez. 38,6 en 39,2 ook met ‘het uiterste noorden’. Zie Koehler-Baumgartner, Lexicon (1953), s.v.; P.C. Craigy (1983),353; M. Oeming in Oeming/Vette (2010),49v. Hier maakt de dichter van mythische, heidense taal gebruik om pretenties van heidense goden voor Jahwe op te eisen. Vgl. Jes. 14,13, waar de koning van Babel boven Gods sterren zijn troon plaatst en zetelt op de toppen van de Safon.

De aanduiding voor Jahwe als ‘grote koning’(Hebr.: mèlèk rāb), vs. 3 slot, is dezelfde als waarmee de grote koningen in Mesopotamië zich sierden (Akkad.: šarru rabū), H.J. Kraus (1960,358).  

Het in vs. 10 gebruikte Hebr. werkwoord dmh betekent vaak ‘lijken op’. Denk aan het substantief demūt, gelijkenis, dat in Gen. 1,26 voor de mens als beeld (Hebr.: ṣèlèm) en gelijkenis (Hebr.: demūt)  van God gebruikt wordt. In pi. kan het ook vergelijken, afwegen, betekenen. Om het te vertalen met ‘We have enacted …’, of: ‘We have represented your faithful love’, zoals J. Eaton (2003),195, doet, is te begrijpem op grond van zijn visie op veel psalmen, die om drama zouden vragen. Maar het is niet overtuigend zoiets op grond van het Hebr. woord dmh te verdedigen. 

In vs. 14 is sprake van de voormuur (NBG). We zullen daarbij moeten denken aan wat voor de eigenlijke muur ligt en ter versteviging van de muren dient: een wal van grond die tegen de muur is opgeworpen. E. Zenger in Hossfeld/Zenger (1993,298)  noemt het de ‘Erdaufschütting vor der Mauer (zu ihrer Befestigung)’. Het Hebr. woord psg pi. is een hapax legomenon, met onzekere betekenis en daarom verschillend vertaald. Zie R. Alter (2007), 170. NBG e.a. spreken van het wandelen door of wandelen tussen de paleizen (versterkte huizen).

 T.a.v. de slotwoorden. Ze luiden in de Masoretische tekst: al-mūt. Ze worden verschillend gelezen. Wie de LXX volgt, corrigeert de woorden tot al-ōlāmōt, d.w.z. ‘tot in eeuwigheid’. Anderen, zoals NBG, lezen al-mūt als ‘tot de dood’, al is dat geen goed Hebreeuws. Een enkele keer kan een opschrift onder een tekst staan, terwijl we die boven de tekst zouden verwachten. Zie Hab. 3 slot. Denken we aan zoiets, dan valt de gelijkenis met het opschrift boven Ps. 46 op: al-alāmōt. Zie onder Ps. 46, de inleiding. J. Ridderbos (1958),64, plaatst het onderschrift boven de volgende Psalm 49.

 Voor het onderdeel 48.2 ‘Algemeen thema’ maakte ik vooral gebruik van H.J. Kraus (1960),342vv en (1979),94-103 over ‘Die Zion-Theologie’. Anders dan Mowinckel denkt Kraus niet aan een in de cultus van Israël opgevoerd strijd met dramatische componenten. Oude cultus-tradities werden door Israël opgenomen, omgevormd en van hun mythologische relevantie ontdaan (1979),99. Zie verder M. Oeming in Oeming/Vette (2010),50vv, eveneens over ‘Zionstheologie’. 

PSALM 49

 49.1. UITLEG 

Psalm 49 kunnen we typeren als wijsheidspsalm. Er is een wijs man aan het woord, die een raadselspreuk onthult. Hij prent zijn gehoor in dat niemand moet vrezen voor rijke mensen die het leven van de armen bemoeilijken. Let op het einde van zulke mensen, die aan het duister van de dood worden prijsgegeven! Voor zichzelf en voor allen die God vrezen, is er wel een toekomst, ook na de dood.
Deze psalm bevat verschillende passages die heel moeilijk uit het Hebreeuws te vertalen zijn. Desondanks is de boodschap die de psalm brengt duidelijk. Veel details uit een psalm kunnen ons problemen bezorgen die nauwelijks of niet op te lossen zijn, terwijl toch de hoofdlijn van de psalm helder is. Dat zullen we ook hier zien.
We hebben weer te maken met een psalm van de Korachieten. Zie over dit opschrift 42/43.2. Algemeen thema.
Over de tijd waarin de psalm is opgesteld weten we niets met zekerheid. We vinden in de psalm gedachten die ons sterk doen denken aan wat het boek Prediker over de vergankelijkheid van het leven zegt.

 Voor de bespreking van de psalm kies ik de volgende indeling: 

1) De dichter wijst op het raadsel waarvoor rijke uitbuiters hem plaatsen (1-7);
2) Hij legt uit dat ook zij niet ontkomen aan het duister van de dood (8-13);
3) God zal echter hèm loskopen uit het dodenrijk en niet de rijken die zich gelukkig prijzen, maar zonder inzicht te gronde gaan (14-21).

 ad 1) De dichter roept alle volken met alle bewoners, rijken en armen, op om naar hem te luisteren, vss. 2 en 3. Een dergelijke oproep aan alle mensen vinden we vaker in profetische literatuur dan in die van wijsheidsleraars (zoals in Spreuken, Prediker). Vgl. voor een oproep tot hemel en aarde, of tot alle mensen Deut. 32,1 (Mozes); 1 Kon. 22,28 (de profeet Micha ben Jimla);  Jes. 1,2; 34,1; Klaagl. 1,18; Micha 1,2. Maar al richten de wijzen zich eigenlijk nooit zo tot de hele wereld als hier het geval is, vreemd is het niet. Want in de wijsheid worden zaken aangesneden die iedereen kan begrijpen, zoals Spr. 8,4-16 veronderstelt. Het gaat in de wijsheidsliteratuur meer over de verhoudingen tussen mensen dan over de verering van Jahwe.
In zijn oproep om te luisteren gebruikt de dichter twee Hebreeuwse uitdrukkingen voor ‘mensen’, vs. 3a. NBG onderscheidt ze als ‘geringen’ en ‘aanzienlijken’. NBV maakt dit onderscheid niet en denkt aan synoniemen: ‘mensen’ en ‘kinderen van Adam’.
Belangrijk is dit verschil niet, want in vs. 3b wordt er duidelijk wèl onderscheid gemaakt, nl. tussen rijken en armen. Dat speelt verder in de psalm een belangrijke rol. We moeten hier de rijken echter niet zó tegenover de armen plaatsen, alsof de armen voor het gevaar van de rijkdom ongevoelig zouden zijn. Rijken en armen worden beiden opgeroepen om te luisteren naar de les die de wijsheidsleraar in deze psalm komt brengen. Hij zal vanuit zijn hart  (diep) inzicht aan zijn hoorders voorhouden. Vs. 5 maakt duidelijk dat deze wijsheid aan hem geschonken is. Ook hij legt zijn oor te luisteren. Wat hij zal zeggen vanuit zijn hart, is hem ingegeven. Het gebruik van de lier wijst op inspiratie , vgl. 1 Sam. 10,5v; 2 Kon. 3,15. Dat wat uit zijn hart opkomt, heeft ook hij luisterend ontvangen.
Hij komt met een spreuk, vs. 5a. Daarin onthult hij een ‘raadsel’ , vs. 5b. Bij raadsel moeten we niet denken aan een opgave zoals  Simson voorlegde aan de genodigden op zijn bruiloft (Recht. 14,12vv). Hier gaat het, zoals uit het vervolg blijkt, over een diepe en voor velen verborgen waarheid, die de mensen moeten leren kennen in raadselachtige levensomstandigheden, vgl. Ps.87,2; Spr. 1,6; Ez. 17,2. Zie verder over de beide woorden onder 49.2. Algemeen thema.
Wat is hier het raadsel waarvoor de dichter zijn toehoorders plaatst? In de vss. 6 en 7 snijdt hij het onderwerp heel persoonlijk aan: ‘Waarom zou ik in slechte tijden vrezen, als ik door uitbuiters wordt omringd?’ NBV en NBG vertalen hier ongeveer gelijk. De dichter heeft te maken met rijke mensen, die op hun vermogen vertrouwen en prat gaan op hun grote rijkdom, vs. 7. Zij zijn het die hem het leven zuur maken. Op welke manier zij dat doen, wordt niet verteld. Maar het probleem van de psalm staat ons hiermee voor ogen. Het is de tegenstelling tussen rijke mensen, die denken dat ze niets te vrezen hebben, ook al gaan arme mensen onder hun optreden gebukt. De dichter vreest hen echter in deze kwade omstandigheden niet. 

Ad 2) Waarom geen vrees als je zo slecht behandeld wordt? De dichter gebruikt als eerste argument dat ook rijke mensen tegen de dood niet bestand zijn. Aan hun praktijken is duidelijk een grens gesteld. Want wat kunnen zij niet? Geen mens, dus ook de rijke mens niet, kan door een ander voor geld vrijgekocht worden van de dood, vs.8. De rijken die zich goddeloos gedragen hebben tegenover de armen, kunnen God daarvoor geen losprijs betalen. Een losprijs is bedoeld om een dreigende bestraffing af te kopen. Dat lukt rijke mensen soms wel, soms niet, zie Ex. 21,30; Spr. 6,34v; 13,8. Maar zich tegen de dood verzekeren door zich bij God vrij te kopen, gaat niet. De rijke kan het kwaad dat hij bedreven niet afkopen, omdat de losprijs veel te hoog zou zijn en in eeuwigheid niet valt op te brengen, vs. 9. Mensen kunnen zich laten omkopen, maar God niet, 1 Sam. 12,3; Amos 5,12. Het kwaad bedekt Hij niet, terwijl dat ‘bedekken’ in het Hebr. woord voor losprijs ligt opgesloten. De wreedheden van de rijken zullen bestraft worden.
De conclusie in vs. 10v is daarom duidelijk: Niemand leeft voor altijd, onmogelijk dat iemand het graf niet zou zien. Dat geldt dus ook voor de rijken die zich misdragen hebben. Het moet opvallen dat de vss. 10 en 11 heel algemeen gelden. De dichter maakt hier nog geen onderscheid. Ieder gaat de dood tegemoet. Ook wijze mensen sterven, evengoed als dommen en dwazen, Tot die laatsten rekent de dichter stellig ook de goddeloze rijke mensen, omdat hij er meteen op laat volgen dat zij hun vermogen aan anderen moeten achterlaten, slot van vs. 11.
Het graf is hun eeuwig thuis (NBV), vs. 12. Voor deze vertaling heeft NBV een (kleine) wijziging van de grondtekst nodig, die echter zeer voor de hand ligt en o.a. door de Griekse vertaling (LXX) al gebruikt is. Het graf van de rijken is hun woning, van geslacht op geslacht, ook al hebben ze in hun grootheidswaan landen naar hun namen genoemd (zie NBG).
SV,NBG en HSV lezen de passage 11v anders: ‘Hun diepste gedachte (is), dat hun huizen eeuwig zullen bestaan, hun woningen van geslacht tot geslacht’. Dat maakt een duidelijk verschil, omdat het in die lezing niet over het graf en het dodenrijk gaat, maar over de valse inbeelding van de rijken, die denken dat ze voor altijd hun aardse woningen behouden. Voor deze uitleg heeft men echter wel een aanvulling nodig die niet in de Hebr. tekst voorkomt, nl. de diepste gedachte, die de rijken zouden koesteren. Mijn voorkeur gaat uit naar de NBV-lezing van de tekst.
Vs. 13 tekent de diepe ellende die de mens, pochend op zijn pracht en praal, tegemoet gaat. Hij houdt geen stand en zal worden als de beesten die vergaan. Er staat letterlijk dat deze mens niet zal ‘vernachten’, d.w.z. hij haalt het licht van de morgen niet; hij ontkomt niet aan het duister van de nacht (NBV). Hij houdt geen stand (NBG), blijft niet bestaan. Zijn einde is dat van een beest. Deze vernedering is diep, omdat de mens toch de kroon van Gods schepping is, vgl. Ps. 8. Met enkele wijzigingen keert vs. 13 terug in vs. 21, waarmee de dichter deze psalm zal afsluiten.

 Ad 3) Komt de dichter niet verder dan zijn stelling dat alle mensen sterven, inclusief de rijken, omdat het met hun vermogen is afgelopen als zij sterven? Dan zouden we eigenlijk niet verder komen dan de troost te smaken van ‘ gedeelde smart is halve smart’. Wij, armen mensen sterven, maar zij (gelukkig) ook! Is dat de ontsluiering of onthulling van het raadsel die de dichter aankondigde, vs. 5? Nee, de onthulling vinden we in de volgende verzen. In de vss. 14-16 wordt het lot van de goddeloze rijken tegenover dat van de dichter (en zijn geloofsgenoten) gesteld.
Eerst worden de rijken genoemd. Zij vertrouwen op zichzelf en scheppen behagen  in hun eigen woorden. Zij zullen als schapen ‘neerzinken’ (NBG) of ‘verblijven’ in het dodenrijk (NBV). De dood weidt hen (NBG), hij is hun herder (NBV). Een treffend beeld om aan te geven dat zij helemaal in de greep van de dood komen. We denken aan Ps. 23, waar Jahwe de herder is van allen die op Hem vertrouwen, ook al gaan zijn door het donkerste dal. Wie zich echter om Hem niet bekommeren en andere mensen uitbuiten, ontvangen de dood als herder.
Wat er verder in vs. 15 volgt, is zeer moeilijk te vertalen. NBG zegt dat de ‘oprechten’ in de morgen zullen heersen over de goddeloze rijken. Iets soortgelijks vinden we bij Calvijn, in SV en HSV. Bij de ‘morgen’ denkt men dan doorgaans aan wat er op de dag van het laatste oordeel zal gebeuren. In Jezus Christus als hun hoofd zullen allen die bij Hem horen, over hun vijanden heersen (met een beroep op Ps. 110,1; 1 Cor. 15,25). NBV vertaalt anders: ‘In de morgen vertrappen de oprechten hun graf’ . Dat gebeurt kennelijk niet aan het einde van de geschiedenis, maar reeds in dit leven. Als een rijke uitbuiter sterft, zullen zij die onder hem geleden hebben, op zijn graf aan hun afkeer lucht geven! Weer een andere vertaling (WV) denkt helemaal niet aan ‘oprechten’, maar aan het regelrecht afdalen van de rijken naar hun hoeder in het dodenrijk. Zo zou ik op nog meer vertalingen van vs. 15 kunnen wijzen. De verlegenheid is hier groot. Ook wat er nog verder in vs. 15 staat geeft problemen. NBG: ‘ Hun gedaante (nl. van de gestorven rijken) moet in het dodenrijk vergaan, zodat zij (nl. die ‘ gedaante’)  geen woning meer heeft’. NBV: ‘Hun lichaam teert weg in het dodenrijk en vindt geen rust’. Wordt hun elke gestalte of gedaante in het dodenrijk ontnomen, zodat zij op geen enkele manier nog beschutting zullen hebben? Denk aan Paulus die ernaar verlangt om ontkleed (door de dood), toch niet naakt te zullen zijn ( 2 Cor. 5,3)!
Hoe moeilijk het ook is tot een juiste vertaling te komen, we kunnen wel vaststellen dat deze gestorven mensen geen enkel perspectief meer hebben. Dat geldt niet voor de dichter en – vul ik aan – voor allen die evenals de dichter op God hun vertrouwen stellen. Over hen vertelt vs. 16 namelijk wat anders: ‘Maar God zal mijn leven verlossen uit de macht van het dodenrijk, want Hij zal mij opnemen’ (NBG). Nu beroept de dichter zich op God! De vertaling die NBV geeft, laat het verschil in een bepaald opzicht nog duidelijker uitkomen. ‘ Mij zal God vrijkopen uit de macht van het dodenrijk, mij zal hij wegnemen’. ‘Vrijkopen’ was niet mogelijk voor rijke mensen die hun arme medemensen onderdrukten, vss. 8v. Maar vrijgekocht worden is blijkbaar wel mogelijk voor de onderdrukten!
Hier zien we een duidelijke tegenstelling. Die tegenstelling is niet dat de slechtaards naar het dodenrijk afdalen en de ‘oprechten’ voor de dood gespaard blijven. Duidelijk zegt de dichter immers dat allen moeten sterven, vs. 11. Maar na de dood is niet ieders lot hetzelfde. Als de een na zijn dood onder de heerschappij van een herder wordt gesteld die ‘dood’ heet, mag van ander gezegd worden dat hij onder de heerschappij van de Herder blijft die ‘God’ heet.
Ps. 49 gaat niet op de vraag hoe dat realiteit wordt. Maar duidelijk is toch wel dat de band tussen God en de oprechten van hart in stand blijft. De slotwoorden ‘mij zal Hij wegnemen’ (NBG), of ‘mij zal Hij opnemen’ (NBV), doen sterk denken aan wat Gen. 5,24 over Henoch en 2 Kon. 2,11 over Elia zegt. Vgl. Ook Ps. 73,24. Wat van Henoch en Elia gezegd wordt, die tijdens hun leven werden weggenomen, zal voor de in 49,16 bedoelde mensen echter gelden na hun dood.
Het ligt voor de hand in vs. 16 de onthulling te zien van het ‘raadsel’ dat de dichter aan de orde heeft gesteld.
Wat er verder in de slotverzen van Ps. 49 nog volgt, biedt geen nieuwe gezichtspunten. Het zet nog eens een streep onder vs. 6, dat vrees voor (de druk van rijken) misplaatst is. Terwijl de dichter in vs. 6 de vraag stelt waarom hij in zware dagen zou vrezen (voor rijke mensen), formuleert hij dit in vs. 17 heel beslist: Wees niet bevreesd voor zo’n rijke, die in grote weelde leeft; want niets van dat alles kan hij meenemen, zijn weelde volgt hem niet in het graf. Deze conclusie ligt in het verlengde van vs. 11c. Anderen beschikken straks over de goederen van de rijkaard. Ook al prijst hij zich gelukkig met zijn leven en prijzen anderen hem omdat hij van het goede geniet, vs. 19, toch komt de man terecht in de kring van zijn vaderen (in de het dodenrijk). Bij hen, die het licht nooit meer zullen zien, vs. 20.
Het dan volgende slotvers is een herhaling van vs. 13, met één opmerkelijk verschil. Vs. 13 zegt van de rijkaard dat hij geen stand houdt en zal vergaan zoals de beesten. Vs. 21 typeert de rijkaard als iemand die geen inzicht heeft en daarom vergaat. In het Hebreeuws is er één letter die dit verschil maakt. Het is niet gemakkelijk deze woordspeling in het Nederlands weer te geven. Het komt hierop neer dat de rijkaard in vs. 13 geen bestand heeft en dat we in vs. 21 lezen waarom dat zo is: Hij heeft geen verstand. Dit slot is fraai. De wijsheidsleraar van Ps. 49 gaf het juiste inzicht. Wie dat heeft, kijkt tot over de grenzen van de dood heen. Het raadsel is onthuld.

 49.2. ALGEMEEN THEMA 

De spreuk en het raadsel 

In Ps. 49,5 gebruikt de dichter twee woorden die we in de wijsheidsliteratuur vaker tegenkomen, n.l. spreuk en raadsel. We geven aan beide woorden aandacht, te beginnen met het begrip ‘spreuk’.
Het Hebr. woord voor de in vs. 5 genoemde spreuk gaat terug op het een werkwoord dat ‘gelijk zijn’, ‘ vergelijken’  betekent. We gebruiken dit Hebr. woord soms ook in het Nederlands: masjaal. Het vergelijkend karakter van zo’n masjaal is eenvoudig na te gaan in veel spreuken. Twee grootheden worden daarin met elkaar vergeleken. Neem de spreuk ‘ Is Saul ook onder de profeten?’ (1 Sam. 19,24). Saul wil David gevangennemen, maar de Geest van God verhinderde dat. De ene na de andere deputatie, die op bevel van Saul David moet arresteren, raakt in geestvervoering  door hun ontmoeting met een groep profeten onder leiding van Samuël. Tenslotte trekt Saul er zelf op uit David gevangen te nemen, maar…ook hij raakt in geestvervoering! Tot verbazing van de mensen, omdat Saul  zich vijandig gedraagt tegen David, maar nu gegrepen wordt door Gods Geest.
We vinden in dit voorbeeld een paar belangrijke kenmerken voor een ‘spreuk. Twee grootheden in deze spreuk worden met elkar vergeleken: koning Saul en Samuël met zijn profeten. Verder is er van verwondering sprake. Hoe kan een slechte koning, die David naar het leven staat, tot zoiets moois als profeteren in staat zijn?
Zo zijn er tal van voorbeelden uit de wijsheidsliteratuur te geven waarin twee grootheden met elkaar vergeleken worden en een verrassende boodschap bevatten. De luie mens wordt met de mieren vergeleken. Hij kan van hen leren wat wijsheid is (Spr. 6,6). De spreuk ‘ Slechte mensen, slechte daden’ (2 Sam. 24,14) trekt een vergelijking tussen misdadige mensen en hun daden (1 Sam 24,14).  ‘ Zo moeder zo dochter’, luidt het smadelijke spreekwoord over de dochter, die al evenzeer als haar moeder Jahwe bedroog (Ez. 16,44). De wijze ziet wat hij doet, de dwaas tast in het duister rond (Pred. 2,14). Een arme wijze jongeman is beter dan een oude dwaze koning (Pred. 4,13).
De elementen van ‘vergelijken’ en zich ‘verwonderen’ treffen we ook in het NT aan. We vinden daar de spreuk  ‘Geneesheer, genees uzelf’ (Luc. 4,23), waarin de arts op zijn eigen vaardigheid wordt gewezen. Maar ook in de zgn. gelijkenissen die Jezus uitspreekt vinden we een vergelijking: Het koninkrijk van God lijkt op zuurdesem, of op iemand die zaad zaaide, of op een koopman die op zoek was naar mooie parels, etc. (Matt. 13). Uit wat Jezus over zijn gelijkenissen zegt is duidelijk dat ze zonder uitleg niet te begrijpen waren. Zij hebben diepte die niet zomaar te vatten is (Matt. 13,10vv; 34v). We hebben telkens met een masjaal te maken! Geen wonder dat voor ‘spreuk’ en ‘gelijkenis’ hetzelfde Griekse woord gebruikt wordt.
Het woord raadsel, dat in Ps. 49,5 samen met ‘spreuk’ voorkomt, versterkt nog het element dat ik ‘verwondering’ heb genoemd. Het OT kent ook het raadsel in de alledaagse betekenis, zoals in het geval van Simson. Dertig Filistijnen moesten er op Simsons bruiloft achter zien te komen wat de betekenis was van het raadsel dat hij hun opgaf (Recht. 14,12vv). Zoets geldt mogelijk ook voor de raadsels die de koningin van Seba aan Salomo voorlegde (1 Kon. 10,1). Maar op andere plaatsen wordt het woord voor ‘raadsel’ gebruikt in een diepere betekenis. Het element van verwondering richt zich dan veel meer op de  wegen die God en de mensen gaan, zonder dat ze te doorgronden zijn. Het gaat dan, zoals boven reeds gezegd, over een diepe en voor velen verborgen waarheid, die de mensen moeten ontdekken in vaak bittere levensomstandigheden.
Dat blijkt uit Ps. 49, maar ook uit andere plaatsen waar ‘spreuk’ en ‘raadsel’ samengaan: Ps. 78,2; Spr. 1,6 (zonder dat het op alle spreuken zal slaan); Ez. 17,2; Hab. 2,6. NBG en NBV vertalen in Ps. 78,2 het meervoud ’raadsels’ met ‘verborgenheden’, zoals ook Jezus zelf Ps. 78,2 weergeeft in Matt. 13,34. Letten we op de ‘spreuk’ en de ‘raadsels’ in Ps. 78, dan is de boodschap van de wijsheidsleraar hier zeker (ook) de volgende: Tegenover de onbegrijpelijke, maar telkens zich herhalende afval van het volk, toont God zijn wonderbaarlijke kracht en trouw. Dwars tegen alle afval in komt het toch tot de verkiezing van David als herder van het volk met een zuiver hart.
Het is geen wonder dat we in Nederlandse vertalingen ook het woord raadselspreuk tegenkomen, als combinatie van twee betekenissen die dicht bij elkaar liggen. Zo bv. In Ps.49,5 (NBV).

 49.3. VAN OT NAAR NT 

Belangrijke thema’s uit Ps. 49 vinden we terug in NT, ook zonder dat we daar concrete citaten  uit onze psalm aantreffen.
Allereerst spreekt ook het NT zich uit over het loskopen van mensen. De Mensenzoon Jezus is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen en zijn leven te geven als losgeld voor velen (Matt. 16,26; Marc. 10,45). We hebben te maken met een zeer centraal thema in het evangelie: Jezus Christus, de Zoon van God, betaalt door zijn kruisdood aan zijn Vader de losprijs voor het leven. Zij die vanwege hun zonde moesten sterven (Gen. 2,17) ontvangen door het offer van Jezus eeuwig leven. Jezus Christus werd de bemiddelaar tussen God en mensen die zichzelf als losprijs voor allen gegeven heeft (1 Tim. 2,6; zie ook Hebr. 9,12; Tit. 2,14; 1 Petr. 1,18v).
Uiteraard geeft de openbaring die we in Jezus Christus ontvangen hebben ook een groter duidelijkheid dan Ps. 49 ons kon geven over de blijvende gemeenschap tussen God en de zijnen. Ps. 49,8vv zag geen mogelijkheid dat schuldige mensen hun leven bij God konden loskopen. Deze psalm laat alleen zien dat wie op God blijft vertrouwen, wel sterven, maar toch aan God verbonden blijven. Niet de dood, maar God is en blijft herder van de dichter. Zie ook de gegevens die ik in Psalm 16.2 (Algemeen thema) vermeld heb. De mensen kunnen door goddeloos gedrag vergaan als beesten, maar het OT heeft toch meer te zeggen. Zelfs Prediker weet, ondanks zijn sombere gedachten over dood en dodenrijk en de wetenschap dat zoals een dier sterft, zo ook een mens sterft (Pred. 3,19), er toch een verschil is: Het stof keert weer naar de aarde, maar de geest keert weer tot God ( Prediker (12,7).
De nieuwtestamentische openbaring is echter veel duidelijker en rijker. Zij stijgt ver boven het dodenrijk uit. Zij vertelt ons dat God de wereld zo liefhad, dat Hij zijn enige Zoon gegeven heeft, opdat ieder die in Hem gelooft niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft (Joh. 3,16). Dit betekent ook in het NT niet dat de gelovigen voor de dood gespaard blijven, maar dat de band tussen de gelovigen en hun Heer Jezus Christus in leven en sterven en na de dood onverbrekelijk is. Wij zullen zijn waar Hij is, na onze dood bij Hem in de hemel (Luc. 23,43; Fil. 1,23; 2 Cor. 5,1vv). Na het einde van de geschiedenis zullen we altijd bij Hem zijn (Joh. 14,3; 17,24; 1 Tess. 4,17).
Als het over rijkdom en bezit gaat, die tot onderdrukking van de armen kunnen leiden, brengt het NT eenzelfde boodschap aan z’n hoorders en lezers. In een oud Latijns psalterium staat het volgende boven Ps. 49: ‘Vox ecclesiae super Lazaro et divite purpurato’, d.w.z. hier klinkt de stem van de kerk over Lazarus en de in purper geklede rijkaard. Niet de rijke man is rijk, maar Lazarus.
Ook de dwaasheid van rijken wordt belicht, in de gelijkenis van de  rijke man die steeds grotere schuren wil bouwen. Hij verzamelt schatten voor zichzelf, maar is niet rijk voor God (Luc. 12,16vv). Het argument van Ps. 49,18, dat iemand in zijn dood niets kan meenemen, vinden we ook in het NT (1 Tim. 6,7). Als wij onderhoud en onderdak hebben, moet ons dat genoeg zijn (1 Tim. 6,8).
De sterkere  waarschuwing tegen begeerte naar geld en goederen in het NT heeft als achtergrond de opwekking om zich geen schatten op aarde, maar in de hemel te vergaderen. Waar je schat is, daar zal ook je hart zijn (Matt. 6,19vv; vgl. 1 Tim. 6,17vv). Een rijk mens gaat met moeite het koninkrijk van de hemel binnen. Nog sterker: het is gemakkelijker voor een kameel om door het oog van een naald te gaan dan voor een rijke om het koninkrijk van God binnen te gaan (Matt. 19,23v; Marc. 10,23vv; Luc. 18,24v)!
Principieel antwoordt het NT niet anders dan Ps. 49 op het raadsel van de voorspoed van de rijken die zich op God niet bekommeren en op de ellende, die armen daarvan ondervinden. Waarom grijpt God niet in? Ook nu kan het lijken alsof het graf de verschillen definitief toedekt. Maar eens zal het blijvend verschil openbaar worden tussen de goddelozen en rechtvaardigen. De leerlingen van Jezus, die alles voor Hem hebben prijsgegeven, krijgen van hun Heer te horen, dat zij het honderdvoudige daarvan straks zullen ontvangen. Zij zullen deel krijgen aan het eeuwige leven (Matt. 19,29). Anderen ontvangen dit niet.

 49.4. VOOR VANDAAG

1.De wijsheidsleraar in Ps.49 richt zich over het conflict tussen rijk en arm tot alle mensen. Dat verplicht ons in ons nadenken en handelen niet alleen de kerk, maar ook de wereld te betrekken. Met rijkdom en armoede hebben allen te maken. Wijsheid  is niet alleen te vinden onder christenen, maar ook onder niet-christenen. We hebben wellicht meer aan socialisten dan aan christenen te danken als het gaat over het onderkennen van armoede en over de bestrijding ervan. Het aan de kaak stellen van schrijnende tegenstellingen tussen rijkdom en armoede, het zoeken naar structurele hervormingen en het daarvoor noodzakelijke ingrijpen van de overheid  was en is niet alleen gebeurd op aandrang van christenen.

2. Ondanks alle verbeteringen blijft het raadsel van Ps.49 realiteit. Mensen veranderen niet. In de moderne economie jaagt de reclame de begeerte naar meer en mooier alleen maar aan. Altijd zullen er schrijnende tegenstellingen blijven, die tot bitterheid en ergernis aanleiding geven. De waarschuwing in Psalm 37,1.7 en 8 om ons niet te ergeren, geldt ook voor het raadsel dat de wijsheidsleraar in Ps. 49 voorlegt. Het onderwerp van de psalmen 37 en 49 loopt grotendeels parallel. Ons in Gods beleid schikken en de dag afwachten waarop de grote tegenstelling aan het licht gebracht wordt tussen eeuwig leven en eeuwige dood geldt, zolang deze wereld nog zal bestaan. Tot zolang geldt eveneens  dat wij het goede moeten doen en het kwade moeten mijden. Zie opnieuw Ps. 37! De waarschuwingen tegen het gevaar van de rijkdom en de ons opgedragen hulp aan de armen zijn ook voor de tegenwoordige kerk van kracht. In de tijd die ons nog rest, schrijft Paulus, moeten wij doen wat goed is voor allen, maar inzonderheid voor onze geloofsgenoten (Gal. 6,10).

3. De tegenstelling tussen rijken en armen is niet zo absoluut dat rijkdom altijd slecht en armoede altijd goed is. Ook Ps. 49 keert zich niet tegen alle rijken, maar tegen die rijken die met al hun pracht en praal geen inzicht hebben, vs. 21.
We lezen wel dat er onder Israël geen armen mogen zijn (Deut. 15,4.11), maar nergens wordt dat van de rijken gezegd. Ook het NT beweert zoiets niet. Jezus en zijn apostelen waren arm, maar zij hadden ook rijke mensen die met hen sympathiseerden of hen van harte volgden: Jozef van Arimatea (Matt. 27,57vv); Johanna, de vrouw van Chusas, de rentmeester van Herodes (Luc. 8,3); Erastus, een stadsrentmeester (Rom. 16,23); Lydia de purperverkoopster (Hand. 16,14v); Prisca en Aquila (Hand. 18,2vv); Filemon, die Onesimus als slaaf had (Filemon 11). Jezus viert feesten mee en eet bij rijke mensen aan tafel. Hij berispt omstanders die vinden dat een albasten kruik vol mirre, die een vrouw over zijn hoofd uitgoot, beter verkocht had kunnen worden ten bate van de armen (Marc. 14,3vv). Van een door Hem opgelegde armoede en gemeenschap van goederen is geen sprake. Wie rijk wil worden, staat bloot aan verleiding en stort zich in het verderf (1 Tim. 6,9)

4. We moeten daarom voorzichtig zijn om uit de Bijbel een ‘theologie van de armen’ te puren, alsof zij ongevoelig zouden zijn voor geldzucht (de wortel van alle kwaad,1 Tim. 6,10!) en wij altijd voor hen partij moeten kiezen. De rechtspraak dient onpartijdig te zijn, zodat daarin de arme niet voorgetrokken en de rijke niet naar de ogen gekeken wordt (Lev. 19,15). Arm kan iemand ook worden door traagheid en luiheid (Spr. 10,4).

5. Hiermee beweer ik niet dat het om het even is of wij arm of rijk zijn. Er zijn inderdaad rijken die behouden worden en armen die verloren gaan. Op rijken zowel als op armen kan het merkteken van het beest uit de aarde staan (Openb. 13,16). De waarschuwingen tegen rijkdom in het NT vragen echter niet aan de armen, maar aan de rijken waar hun schat en dus hun hart is. Bij Jezus Christus of bij de wereld? Wie veel bezit, denkt minder aan het loon na dit leven dan de gelovige die hier niets bezit. Begeerte naar (meer) rijkdom maakt van mensen geen blijmoedige gevers ( 2 Cor. 9,7), die mild uitdelen. Ook zij moeten beseffen, evenals de armen, dat we aan onderdak en onderhoud genoeg hebben.
Maar onmogelijk is het niet dat een rijke het koninkrijk van de hemel binnengaat. Jezus’ leerlingen denken verslagen dat het niet mogelijk is, maar Jezus wijst erop dat het bij God wel mogelijk is (Matt. 19,26 e.a.). Ook aan rijke christenen kunnen we merken waar hun hart is en hoe zij in de kerkelijke gemeenschap en daarbuiten gebrek en armoede lenigen.
Rijke mensen en rijke landen kunnen hun ogen niet sluiten voor de armoede die nog altijd een groot deel van de wereldbevolking teistert.

 49.5. VERANTWOORDING 

M.b.t. vs. 3 gaat NBG uit van een verschil tussen de Hebr. uitdrukkingen benē ādām (de mensen in het algemeen, de gewone man) en benē  (de voornamen, de mannen van naam, vgl. Gen. 6,4). Zie H.J. Kraus (1960),365. Velen gaan van dit verschil uit. Zie reeds onder Ps. 3,4. Anderen (zoals J. van der Ploeg 1971,303) betwijfelen of dit verschil op grond van het Hebreeuws gemaakt kan worden. Soms wordt in het woord ādām een algemene aanduiding van ‘ mens’ gezien, terwijl het begrip  dan op de individuele mens zou slaan. Zie o.a. D. Kidner (2008),200.

Op het feit dat ook de armen niet immuun zijn voor de gevaren van (het jagen naar) rijkdom, wijst de Misjna. Zie Tehillim I,613. Rijken en armen zijn allen vatbaar voor begeerte naar geld. Pred. 5,9 wordt daarvoor aangehaald: ‘Wie van geld houdt. kan er nooit genoeg van krijgen’(NBV). 

Het in vs. 8 gebruikte Hebr. woord voor losprijs is kōfèr, een rechtsbegrip. Het doelt op de materiële gave als schikking, vereffening tussen een beschadigd persoon en hem die de schade veroorzaakt heeft. Ex. 21,30 is daarvan een goed voorbeeld. Als iemands stotige stier een mens doodt, dan kan dat de dood van de eigenaar van de stier betekenen. Maar de beschadigde persoon kàn ook een losprijs opleggen, die volledig betaald moet worden, wil de eigenaar van de stier in leven blijven. Zie B. Lang, art. kippèr in ThWAT IV,316v.

 In vs. 12 veranderen NBV met LXX en vele anderen het woord qirbām in qivram, hun graf. Dat geeft een betere zin dan qivrām, hun binnenste. SV en NBG volgen de MT-versie. HSV doet dat ook, maar vertaalt: ‘hun diepste gedachte’.

De opvatting over vs. 16 die ik hier verdedig, wordt nog versterkt als we de interpunctie van de Masoretische tekst volgen. Dan hebben de slotwoorden: ‘mij zal Hij opnemen’ een zelfstandige betekenis (na de atna!)  en zijn ze niet verbonden aan de voorafgaande woorden:  (aan de macht van het dodenrijk) ‘zal Hij mij ontrukken’. Zowel NBG als NBV volgen hier deze interpunctie.

 De hierboven gegeven uitleg van de tegenstelling tussen de vss. 14/15 en 16 vinden we bij veel uitleggers, ook al zijn de verschillen m.b.t. de uitleg van andere verzen in Ps. 49 (vooral de vss. 6b,8/9,12,14,15) heel groot. Velen zien inderdaad in 49,16 de oplossing van het ‘raadsel’. Zie o.a. J. van der Ploeg (1971),305; N.H. Ridderbos (1973),127,141vv; E. Zenger (2003),218v; M. Oeming in Oeming/Vette (2010),59v.

 Vs. 21 gebruikt het Hebr. woord  yāvīn (de rijke mens die geen inzicht heeft), terwijl vs. 13 het woord yālīn gebruikte ( de rijke mens blijft niet, o.i.d.). J. Ridderbos (1958),65v laat de woordspeling in zijn vertaling uitkomen door in vs. 13 over de mens te spreken die geen bestand heeft en in vs. 21 over de mens die geen verstand heeft.

 Voor het onderdeel 49.2 (Algemeen thema) heb ik gebruikgemaakt van K.M. Beyse, art. māšāl in ThWAT V,70vv, die wijst op het vergelijken van twee grootheden in de masjaal, waarin ‘gelijk’ en ‘ongelijk’ beoordeeld worden. Zie verder V. Hamp, art. ḥīdā in ThWAT II,870vv. In NT wordt voor de spreuk ‘Geneesheer, genees uzelf’ (Luc. 4,23) het woord parabolè gebruikt, dat eveneens gebruikt wordt als vertaling voor ‘gelijkenis’ in Matt. 33 e.a. Het woord ‘raadsel’ wordt in NT weergegeven met het Gr. woord enigma en (alleen) in 1 Kor. 13,12 voorkomt: ‘Nu zien we nog door een spiegel in raadselen, doch straks van aangezicht tot aangezicht’(NBG). Zo ongeveer ook NaB en HSV. Dat is beter dan SV: ‘in een duistere rede’. Terecht citeert Hamp ( a.a.,874) 1 Kor. 13,12, nadat hij opgemerkt heeft dat God en zijn werken niet te doorschouwen zijn zonder zijn openbaring en zijn genade. Wat we in verschillende raadselspreuken constateren, wordt in 1 Kor. 13 heel algemeen gesteld, nl. dat het kennen van God ons tijdens dit leven voor veel verborgenheden plaatst.

Over de moeiten die in de raadsels besloten liggen, wist men ook in de middeleeuwse Joodse theologie. N.a.v. Ps. 49,4 over het oplossen van het ‘raadsel’ zegt een Joods geschrift (Shabbos 30b): De wegen van God en de gecompliceerdheden van het leven zijn vaak een onpeilbaar mysterie. Alleen hij die gezegend is door goddelijke inspiratie en verlichting kan deze raadsels oplossen’, Tehillim I,614v.

 M.b.t. het onderdeel 49.3 (Van OT naar NT) vermeld ik dat het Hebr. woord voor loskoop (kōfèr) in het NT Grieks lutron of antilutron (1 Tim. 2,6) is. In het Hebr. woord kōfèr ligt niet opgesloten dat er cultische offers nodig waren. Of lutron een losgeld is of een bevrijdende verzoening door een offer, moet uit de context worden opgemaakt. Deze context is in het NT duidelijk: Jezus heeft zich door zijn dood voor ons opgeofferd ten behoeve van onze bevrijding van schuld, Matt. 26,28; Marc. 14,24; Luc. 22,20; 1 Cor. 11,24v. Zie Cremer-Kögel (1923), s.v. lutron.

Het opschrift boven Ps.49 in het Latijnse psalterium vond ik bij F.M.Th. Böhl (1947),86.

PSALM 50

 50.1. UITLEG 

De inleiding op deze psalm doet denken aan een verschijning van Jahwe, zoals we die ook aantreffen toen Hij zich aan Mozes en het volk Israël bij de Sinai openbaarde. Verterend vuur gaat voor Hem uit en rondom Hem woeden de stormen (50,3; vgl. Ex. 20,18vv). Vaak is daarom gedacht dat we in Ps. 50 met een vernieuwing van het eens gesloten Sinaiverbond te maken zouden hebben. Gegevens over zo’n verbondsvernieuwing als een regelmatig terugkerende gebeurtenis vinden we niet in het Oude Testament. Wel lijkt Ps. 50,5 te wijzen op een vergadering van trouwe Israëlieten. Maar van voorlezing van de gehele wet ten aanhoren van het volk, is geen sprake – iets wat kenmerkend is voor een verbondsvernieuwing (Deut. 31,10vv; 2 Kon. 22v; Neh. 8).
Wat in Ps. 50 bijzonder opvalt, is de aandacht voor het lofoffer in de omgang met God. Daarom lijkt het mij verstandig deze psalm niet een ‘verbondsvernieuwingspsalm’ te noemen, ook al is er sprake van het verbond (vss. 5 en 16) en bevat de psalm een ernstige oproep om het verbond met Jahwe serieus te nemen. Maar dan door op de juiste manier met God om te gaan, vooral door het lofoffer te brengen. Vandaar dat ik de psalm typeer als lofofferpsalm.
We weten niet wanneer deze psalm is gedicht. Het ligt voor de hand te denken aan een periode van ingezonken geestelijk leven, zoals bv. in de tijd van Josia het geval was, toen een wetboek in de tempel onder het stof vandaan gehaald werd (2 Kon. 22v). God verschijnt vanuit Sion, vs. 2, zodat we aan de tijd moeten denken van de tempel van Salomo of van de herbouwde tempel na de ballingschap. Ps. 50 is overigens in alle tijden te plaatsen, omdat het vervlakken van het leven met God en het schenden van zijn geboden telkens weer realiteit wordt.
Na de psalmen van de Korachieten  (42-49) is Ps. 50 is de eerste psalm ‘van Asaf’. In Ps. 73-83 volgt een hele serie met psalmen van Asaf. Deze Asaf en zijn familie zijn als Levitisch geslacht en als zangers te vergelijken met de Korachieten. We treffen ze aan in de tijd van David (1 Kron. 6,39 e.a.) Asaf wordt in 2 Kron. 29, 30 een ziener genoemd. Na de ballingschap worden wel de zonen van Asaf, maar niet meer de Korachieten als zangers vermeld (Ezra 2,41; 3,10; Neh. 7,44 e.a.).

 Mijn bespreking van Ps. 50 deel ik als volgt in: 

1) In een theofanie  roept God, die recht gaat spreken over zijn volk, hemel en aarde tot getuigen (1-6);
2) God waarschuwt tegen een gedachteloos vertrouwen op de offerdienst (7-15);
3) God laakt alle schijnvroomheid en het schenden zijn geboden (14-21).

 ad 1) In het eerste gedeelte hebben we te maken met een theofanie – de verschijning van God (Jahwe). Zie daarover onder 18.2 (Algemeen thema). Daar is ook gezegd dat we in de theofanieën te maken hebben met beeldende beschrijvingen en vaak niet met historische verschijningen van God. In Ps. 50 is de beschrijving van de theofanie vrij kort. Alleen vuur en storm worden vermeld, vs. 5. Een theofanie kondigt altijd een goddelijke boodschap van groot belang aan.
Ps.50,1 brengt de hoorders en lezers al onder de indruk door drie (anderen: twee) namen te gebruiken van God om zijn verschijning aan te kondigen: ‘God’ (geen mens), de ‘God boven alle goden’ en ‘Jahwe‘, vs. 1. God komt een boodschap brengen. Andere theofanieën vertellen van zijn ingrijpen om de vijanden van Israël uit te schakelen en (daardoor) zijn eigen volk te bevrijden (bv. Ps. 18). Hier komt Jahwe met een boodschap. De aarde van oost tot west moet bijeengeroepen worden om mee te luisteren.
Jahwe spreekt vanuit Sion, dat evenals in 48,2vv een stad van volmaakte schoonheid is. Hij  verschijnt vanuit deze stad in lichtglans,  vgl. Deut. 33,2; Ps. 80,2; 94,1. ‘Onze God komt’, d.w.z. de God van Israël. Hij gaat spreken en zal niet zwijgen! Dreigend klinkt reeds deze aankondiging , begeleid door het geweld van vuur dat voor Hem uitgaat en alles wegvreet.  God is in een geweldige storm gehuld. Het is alsof we ons bij de Sinai bevinden, vs. 3.
Niet alleen de aarde, ook de hemel met zijn bewoners worden als getuigen opgeroepen. Getuigen waarvan? Dat is de verrassing in deze theofanie. Het kan lijken dat God zijn toorn aan de heidenvolken. Maar Hij keert zich tegen zijn eigen volk. Alle mensen mogen dat weten: ‘Brengt mijn vereerders bijeen, die mijn verbond sluiten met offers’, vs. 5.
Letten we op wat God in de volgende verzen over deze mensen zegt, dan wordt het duidelijk dat zij God wel vereren, maar meer in de rituele zin (met offers) dan in de religieuze betekenis (met liefde). Letterlijk staat er dat zij het verbond met God sluiten door middel van (slacht)offers. Omdat we nergens lezen dat mensen het verbond met God sluiten (wel het omgekeerde), zal het hier meer gaan over mensen die zich verbinden aan God door middel van offers.
Bij voorbaat ligt het vast dat de hemel achter het spreken van God zal staan. In de hemel kent men Hem en weet men dat Hij, die nu als rechter over zijn volk zal optreden, rechtvaardig in zijn oordeel is. Dat Hij rechter is, laten veel psalmen merken, 7,12; 9,5; 50,6; 75,1; 94,2.

 ad 2) Welk oordeel spreekt God uit? Hij heeft duidelijk het hele volk voor ogen, al maakt Hij wel onderscheid in zwaarte tussen de zonde van allen, vss. 7-15,  en de zondaars in speciale zin, vss. 16-22.
God getuigt tegen zijn eigen volk, Hij is immers hun God, de God van Israël, vs. 7. Gods kritiek lijkt mild. Hij klaagt hen niet aan wegens het brengen van (slacht)offers en erkent dat hun (brand)offers voortdurend voor Hem staan.  Het woord ‘voortdurend’ vinden we ook gebruikt als het gaat over de voorschriften in de wet over het dagelijks brandoffer (Ex. 29,42, vgl. Num. 4,16; Dan. 8,11vv). Het volk houdt zich, zo te zien, goed aan de frequentie!
Het heeft betekenis dat hier het brandoffer vermeld wordt. Dat moest namelijk in z’n totaliteit verbrand worden, omdat het als ‘geurige gave’ helemaal voor  Jahwe bestemd was. Bij andere offers mochten de priesters en/of de offerende Israëliet met zijn familie van het geslachte dier mee-eten, al was ook dan het beste deel van het geofferde dier voor Jahwe. Het volk schoot blijkbaar niet tekort als het duidelijk liet blijken dat het z’n plichten tegenover Jahwe in de offerdienst voortdurend nakwam.
Toch vermaant God het volk. Zijn kritiek is niet bedoeld om de offerdienst maar af te schaffen. Vs. 8 weerspreekt dat meteen. Wel is er iets anders aan de hand. Het volk offert, maar het gaat daarbij gedachteloos te werk.
Hoezo? God heeft deze door de mensen getemde stieren en bokken (de twee belangrijkste offerdieren) absoluut niet nodig. Hij haalt ze niet uit de huizen en de kooien van de offeraars, vs. 9. Hij is de bezitter van alle dieren, inclusief de (wilde) dieren in het woud en het vee op duizenden bergen, vs. 10. Over de vertaling van vs. 10b (duizenden bergen, NBV), of bergen rijk aan vee, (NBG) is er verschil, overigens zonder betekenis voor de gang van het betoog.
Ook alle vogels langs de hemel kent Hij. Eveneens is Hij bezitter van de (kruipende) dieren die in het veld bewegen, 10v. Kortom, waar we ook dieren zien, God kan er overal en volop gebruik van maken, zonder de mens in te schakelen. Dat is kritisch bedoeld tegenover de offeraars, die blijkbaar menen dat God hun offers nodig heeft en zij Hem daarmee van dienst zijn. Maar God beschikt niet alleen over de (tamme) dieren waarover de mensen beschikken, maar over alle dieren, tot in de hoge bergen toe.
God heeft menselijke offers dus niet nodig. Ironisch zijn de woorden die Hij eraan toevoegt. Stel voor dat Hij honger zou hebben, dan zou Hij het tegen zijn volk niet zeggen. Hij kan immers overal te kust en te keur gaan, omdat Hij beschikt over de hele wereld en alle (eetbare) goederen, vs. 12. Maar wie komt er op het idee dat Hij stierenvlees eet en het bloed van bokken drinkt, vs. 13? Welke voorstelling heeft zijn volk eigenlijk van Hem? Mensen kunnen niet zonder eten en drinken, maar zij moeten zich geen beeld vormen van God alsof Hij dit ook niet kan. Dat zet een duidelijk streep onder Gods afkeer van een offerdienst, gefundeerd op de gedachte, dat Hij menselijke offers nodig zou hebben.
Maar hoe moet de offerdienst dan wel zijn? Dat wordt in vss. 14 en 15 onder woorden gebracht. Wat God wil, is het lofoffer. Vs. 14 a zegt het kort krachtig: ‘Offer aan God lof’.  Van de offerdienst wordt hier geen afscheid genomen. Voor ‘offeren’ wordt in het Hebr. hetzelfde woord gebruikt als voor ‘slachten’. Maar de kern van alle slacht/offerdienst zal lof moeten zijn. Zie hierna onder 50.2 (Algemeen thema).
Grijpen we even vooruit op vs. 15, dan blijkt dat lof getoond moet worden in het bidden (roepen) tot God om hulp en in het eren van Hem. Duidelijk betekent dit een wending in de offerdienst. In plaats van te denken dat menselijke offergaven God helpen, helpt God de mensen door zijn reddend ingrijpen. Bidden en loven zijn daarop het gepaste antwoord van zijn volk. Het offerdier is dan niet belangrijk, maar de offerbereidheid om God te danken en te prijzen.
Vandaaruit is ook vs. 14b duidelijk: ‘Betaal de Allerhoogste uw geloften’ (NBG). We moeten ons de Israëliet voorstellen die in nood tot God bad om uitredding en daarbij een gelofte aflegde: Als ik gered wordt, zal ik u uit dank een lofoffer brengen (zie Lev. 7,12). Welnu, hij ontving die uitredding, maar verzuimde zijn gelofte in te lossen met het lofoffer of het gelofteoffer (Lev.7,16). Uit zoiets blijkt dan respectloosheid tegenover God en ondankbaarheid voor zijn uitredding. De offerdienst vraagt niet om dieren, maar om dankbaarheid. Dankoffers brengen is niet hetzelfde als dank offeren. Offeren vraagt om het hart van de mens.

 ad 3) Scherper dan in de vss. 8-13 zijn de verwijten die God uitspreekt tegen het goddeloos optreden van de mensen die mooie woorden spreken, maar huichelaars zijn en Gods geboden overtreden. Wel moeten we bedenken dat vanaf vs. 7 het volk werd aangesproken en dit ook na vs.16 het geval blijft. Allen willen graag als ‘godvrezend’ of als ‘getrouw’ worden aangesproken, vs. 5. Maar zijn ze dat ook? Nadat God het oppervlakkig en onnadenkend offeren aan de orde heeft gesteld, keert Hij zich nu tegen alle huichelaars. Het verschil in verwijt is slechts gradueel. God noemt hen in vs. 16 kwaaddoeners of goddelozen. Mooi kunnen praten, ze weten wat er in de geboden staat, en het woord ‘verbond’ in de mond nemen ze in hun mond. Maar dat is wat anders dan eerlijk voor God leven en menen wat men zegt. Leer en leven kloppen niet op elkaar. Wat velen laten zien in hun leven, geeft er blijk van dat zij een afkeer hebben van Gods terechtwijzing. De woorden van God werpen ze achter zich, staat er letterlijk, vs. 17 (NBG). Met dit verachtelijke gebaar verklaren ze Gods woorden voor waardeloos.
Het gedrag van zulke mensen wordt ontmaskerd. Zien ze een dief, dan worden ze naar zo iemand toegezogen en verheugen ze zich in hun omgang met hem.
Eveneens als het een overspelig mens betreft, vs. 18. Dit herinnert ons aan wat er over de goddeloze in Ps. 1,1 gezegd wordt.
Nog een derde voorbeeld: De tong waarmee iemand z’n  vroomheid in schijn kan ophouden, vs. 16, gebruikt hij ook voor de leugen. ‘Je mond laat je gaan om kwaad te stichten, je koppelt je tong aan bedrog’, vs. 19.
Dit kwaad krijgt nog een sterk accent, als van de leugenaar wordt gezegd dat hij ook zijn broer, een familielid dus met wie hij in vrede zou moeten leven. overlaadt met smaad, vs. 20.
De zonden die hier genoemd zijn, hebben betrekking op de verhouding tot de medemensen. We kunnen zeggen dat de vss. 8-15 ons hebben laten zien hoe men zich tegenover God moet opstellen (eerste tafel van de wet). Offers brengen aan God is een geestelijke zaak die zonder lof en dank aan God niet mogelijk is. De vss. 16-20 maken duidelijk dat het dienen van God ook een morele kant heeft (tweede tafel van de wet). De voorbeelden hebben betrekking op achtereenvolgens het achtste, zevende en negende gebod. Vrome verhalen houden en tegelijk de naaste schenden is even verwerpelijk als een offerdienst zonder hart voor God te hebben.
Vs. 21 plaatst ons voor een moeilijkheid. Velen vertalen vs. 21a als volgt: ‘Dit heb je gedaan en Ik heb gezwegen’ (o.a. NBG). Anderen vertalen zo, dat God niet gezwegen heeft, maar: ‘Zou Ik dan zwijgen bij wat je doet?’ (NBV). Weer anderen koppelen 21a aan 21b: ‘Als Ik zou zwijgen, dan zou je denken dat ik was zoals jij!’ Ik kies voor de vertaling die laat uitkomen dat God hier niet (meer) kan zwijgen. Hij is God en geen mens die zich (zie de vss. 17-20) van alles meent te kunnen permitteren. Hij is heilig en rechtvaardig. Zou Hij dan, nu Hij zijn volk aanspreekt, zwijgen over het kwade dat Hij constateert?
Dát God een lange tijd kan zwijgen over het kwade, zonder in te grijpen, is met Bijbelse gegevens toe te lichten. Zie onder 28.2 (Algemeen thema). Hij kan ook lachen voordat Hij in woede losbarst, vgl. Ps. 1,4 en 5!. Zo zou het ook kunnen zijn dat God het kwaad van zijn volk lange tijd heeft geduld. Maar in Ps. 50,21 gaat het over de onmogelijkheid om nu te zwijgen over het kwaad dat zijn volk aanricht.
God zwijgt niet, maar evenmin grijpt Hij in om de kwaden meteen te straffen. Hij blijft waarschuwen door goddeloze handelingen onder zijn volk op een rij te zetten. De mensen kunnen godvrezend heten en het niet zijn. Zijn waarschuwing is nog een oproep aan de mensen om zich te bekeren. Ze moeten goed begrijpen dat zij, als zij God vergeten, door Hem (als een leeuw, vgl. Hos. 5,14) verscheurd kunnen worden zonder dat iemand hen redt, vs. 22.

 Vs. 23 sluit de psalm af: ‘Wie lof offert, eert mij (eerste deel) en baant de weg waarop Ik hem Gods heil laat zien’ (tweede deel). Dai is een mild slot, ook voor goddeloze mensen die een verkeerde weg gaan. Ze worden opgeroepen de weg in te slaan waarop redding mogelijk is. De woorden over God die Gods heil laat zien, klinken vreemd , maar betekenen hetzelfde als ‘Ik zal hem mijn heil doen zien’. Zie Ps. 91,16b.

  50.2. ALGEMEEN THEMA

 De offerdienst en het lofoffer

 We zagen onder 50.1 dat het niet de bedoeling van de psalm is de offerdienst opzij te zetten. Uit niets blijkt dat de cultus met de vele offers van Leviticus 1-7 ten einde loopt. Achtereenvolgens worden daar vermeld: het brandoffer, spijsoffer, zondoffer,  schuldoffer, wijdingsoffer en vredeoffer (Lev. 7,37,NBG). Uit de variatie in offers wordt duidelijk dat het zeker niet alleen ging over verzoening van de zonden van het volk. Bij het brandoffer en het spijsoffer, die in de beschrijving vooropgaan, is dat niet het geval. Deze offers zijn ‘een geurige gave’, waarin Jahwe behagen schept (Lev. 1,9,13,17; 2,2,9) De Israëliet biedt in het brandoffer zijn gave uit de veestal aan, zoals hij dat met zijn graan, olie en wierook doet in het spijsoffer. Het is voedsel voor Jahwe (Lev. 3,11,16; 21,6,8,17,21v; Num. 28,2). Het totale verbranden van het brandoffer doelt op het volledig ‘consumeren’ ervan door Jahwe.
Het heeft geen zin ons druk te maken over de vraag of dit ‘consumeren’ van voedsel door Jahwe al of niet beneden zijn waardigheid was. Ook bij de Sinai zal men geweten hebben dat de Schepper van alle dingen niet afhankelijk was van menselijk voedsel. Het ging er niet om  of Jahwe dit voedsel nodig had, maar of het volk bereid was z’n eigen voedsel aan Hem te schenken en Hem daardoor gunstig te stemmen.
Wat was nu de plaats van het lofoffer? Het is uit de schaarse gegevens moeilijk om een precies beeld te krijgen. Het was een vorm van het vredeoffer, Lev. 7,11vv, dat drie aspecten kon hebben, nl. a) een lofoffer, vs. 12, b) een gelofteoffer en c) een vrijwillig offer, vs. 16. Uit de namen blijkt al dat we hier met offers te maken die een meer persoonlijk karakter dragen en uiting geven aan de grote dankbaarheid van iemand of van het volk voor wat Jahwe heeft gedaan of zal doen. In een gelofte belooft men Hem bij uitredding uit een bepaalde nood een offer van dankbaarheid te brengen. Het vrijwillig offer laat zien dat niet dwang en verplichting, maar spontaneïteit en vreugde de drijfveren zijn. Uiteraard moet men geloften nakomen, omdat in het voldoen van wat men beloofd heeft het oprechte handelen tegenover Jahwe blijkt. Men is Hem dankbaar. Vandaar ook dat Ps. 50,14b naast het lofoffer melding maakt van het nakomen van wat mensen Hem beloofd hebben.
Lof-, gelofte- en vrijwillige offers zijn alle drie vormen van het vredeoffer (reeds in Lev. 3 behandeld). Het vredeoffer onderstreept de goede verhouding die er tussen Jahwe en de offeraar bestaat. Men denk in z’n moeiten aan Hem en men dankt Hem.
Bij de genoemde offers gaat niet alles in rook op voor Jahwe alleen. Natuurlijk worden deze offers Jahwe aangeboden, maar slechts het belangrijkste deel (bloed, vet en nieren) is voor Hem. Het grootste deel echter is bestemd voor de gemeenschappelijke maaltijd van de offeraar en de zijnen. Zie ook Lev. 22,29.
Al hebben we in het lofoffer vaak in de letterlijke zin met een offer te maken, niet altijd is dat het geval. Het woord ‘lofoffer’(Hebr. tōdā) komt ook daar voor waar wel van lof, maar niet van een (dieren) offer sprake is. Ik wijs daarvoor op Joz. 7,19 (oproep aan Achan: ‘Eerbiedig Jahwe, NBV, of ‘Geef toch eer aan God’); Ezra 10,11; Num. 12,27,31,38 (wel met muziek en zang, maar niet met een offer). Ook in de psalmen zien we hetzelfde, 26,7; 42,5; 69,31; 95,12, etc. Het lofoffer kan opgaan in het loflied. Het loven gaat van harte, Ps. 9,2; 86,12; 111,1; 119,7; 138,1. En dat is nu precies wat God in Ps. 50 van het volk vraagt. Het lofoffer – ja, elk offer – is geen offer als het hart van de mens zonder eerbied en zonder vreugde zijn gaven voor God brengt.

 50.3 VAN OT NAAR NT 

Het gaat te snel wanneer we denken dat het verschil tussen Ps. 50 en het NT opgaat in  wel-brengen (OT) en niet-meer-brengen brengen (NT) van offers naar het altaar in de tempel. Wie de brief aan de Hebreeën als uitgangspunt neemt voor het belichten van het grote verschil tussen de oud- en nieuwtestamentische cultus, zal natuurlijk terecht op dit grote verschil wijzen. Maar hij mist dan gemakkelijk de grote overeenkomst die eer tussen Ps. 50 bezig is en de nieuwtestamentische tijd is.
Hebr. 13,15 bewijst dat. Daar vraagt de schrijver: ‘Laten we door Hem (Jezus Christus) God voortdurend een lofoffer brengen, namelijk de vrucht van onze lippen die zijn naam belijden’. Dat is, letterlijk genomen. een herinnering aan Hos. 14,3, waar Israël Jahwe als offerstieren ‘de belijdenis van zijn lippen’ aanbiedt. Maar het doet ons als offer van lof duidelijk aan Ps. 50,14 denken.
Daaraan voegt Hebr. 13,16 nog toe, dat de christen niet moet vergeten liefdadig en hulpvaardig te zijn, omdat in zulke offers God een welgevallen heeft. Deze dubbele taak van loven met het lied en van het bewijzen van liefdadigheid tegenover de naaste ligt helemaal in de lijn van Ps. 50. Waar het hart vol van is (van God), loopt de mond van over. De christen zal Hem prijzen en hij zal z’n naasten niet uitbuiten en verachten (Ps. 50,18vv), maar helpen en eren.
Wat Ps. 50 aan hartelijk geloof vraagt en aan de kaak stelt als huichelarij, krijgt in het NT alleen maar bevestiging. Het offer blijft, maar dan wel zoals Rom. 12,1 ons voorschrijft: het levend, heilig en God welgevallig offer, waarin wij onszelf in Gods dienst stellen. Dat is onze redelijke (SV,HSV,NBG) godsdienst of eredienst. Of onze ware eredienst, zoals  NBV vertaalt. Die instelling staat duidelijk tegenover het gedachteloos offeren dat in Ps. 50 veroordeeld wordt. Wij denken na over onze nieuwe en goed doordachte (‘redelijke’) manier van offeren. Dat offer is na de kruisdood van Jezus Christus geen brand- of schuldoffer meer tot verzoening van onze zonden. Het is nu een levend , heilig en God welgevallig offer, omdat wij – geheel in de lijn van Ps. 50 – onszelf geven in het prijzen van God en in het dienen van onze naasten.

 50.4. VOOR VANDAAG 

1. Het is van belang te erkennen dat de wet in het OT op een heel wezenlijk punt volledig samenvalt met die van het NT. Het betreft het vertrouwen op God in de oudtestamentische periode, evenals  het geloof in Jezus Christus als overgave van de hele mens.  Van de Israëliet werd gevraagd God lief te hebben met hart en ziel en met inzet van alle krachten (Deut. 6,5). Het NT vraagt hetzelfde, als we denken aan bv. de Bergrede in Matt. 5-7. Elke poging om het gebod van God gemakkelijker te maken door het te versmallen, Matt. 5,21vv, wordt afgesneden. De twee grote geboden – God liefhebben en de naaste als zichzelf – luiden in OT en NT gelijk (Matt. 22,37-40).

2. Ps. 50 beantwoordt aan de volgorde van de twee grote geboden. Eerst is het lofoffer nodig, waarmee de mens van harte zijn God eert (50,14). Daarna wijst Ps.50 op de huichelarij, die wel de schijn wekt dat men God eert, maar aan de medemens schade toebrengt (Ps. 60,17vv).

3. We kunnen zeggen dat het wetticisme de grote zonde is tegen het gebod om God van harte lief te hebben. We snijden in het wetticisme het gebod van God zó toe, dat we het ons gemakkelijk maken. We voldoen (denken we) aan de wet in plaats van aan het grote gebod van de liefde voor God. Wetticisme is een vorm van beeldendienst. We maken een beeld van de wet, waarmee wij de wet aanpassen aan onze maat. Niet de liefde tot God, maar zelfliefde drijft ons ertoe.

4. Huichelarij is de grote zonde tegen het tweede gebod. We roepen wel ‘Heer, Heer’, maar doen intussen wat psalmdichters  aan ‘werkers van de ongerechtigheid’ toeschrijven. In Matt. 7,21vv haalt Jezus Ps. 6,9 aan, over deze werkers van de ongerechtigheid  Zie daarover wat ik onder 36.2 (Algemeen thema) over deze ‘werkers’ heb geschreven.  

5. Wijzen we op het verschil in genoemde zaken tussen OT en NT, dan moeten we het doen over de onmogelijkheid om in eigen kracht aan de twee grote geboden te voldoen. Het onderwijs van Jezus en van (met name) de apostel Paulus over de diepte van het kwaad in de mens en de noodzaak van onze redding door Jezus Christus (Rom. 3,9-28; 6-8), maken duidelijk  dat wij zonder de bijstand van de Heilige Geest niet aan Gods geboden kunnen voldoen. Onze gehoorzaamheid is altijd gebrekkig.

 50.5. VERANTWOORDING 

In vs. 5 wordt in het Hebr. over asīdīm gesproken, d.w.z. over vromen, vereerders, gunstgenoten. Zie reeds in Ps. 12,2. De asīdīm zijn mensen die èsèd bewijzen, d.w.z. trouw laten blijken en barmhartigheid tonen. Ps. 50 geeft van hen een negatief beeld. J. Ridderbos (1958),78 laat dat ook in de vertaling merken door niet over vromen, maar over vereerders (in hun uiterlijke houding, zonder innerlijke gesteldheid) te spreken.

 Vs. 10b wordt verschillend vertaald, o.a. omdat het Hebr. woord èlèf zowel duizend als (rund)vee kan betekenen. Zo vertaalde LXX het woord met ‘runderen’, wat ook NBG doet: (het vee) ‘op bergen, rijk aan runderen’. NBV vertaalt het woord met ‘duizend’ en leest (de beesten) ‘op duizenden bergen’. Zie M.J. Paul e.a. (2010),23.De letterlijke Hebr.  tekst ‘op bergen van duizend’, noemen zij ‘vreemd’.

 Voor vs. 21a kies ik voor NBV,EÜ, J. Goldingay (2007),109 e.a., al ontkomt men dan niet aan een tekstwijziging m.b.t. tot de Hebr. vorm hèyōt. Hier past deze inf.cstr. niet. Zie o.a. J.H. Kraus (1961),371 en J. Ridderbos (1962),83.

 Voor het onderdeel 50.2 (Algemeen thema) maakte ik naast de Psalmcommentaren gebruik van THAT I,674vv, art. ydh (C. Westermann); ThWAT III,460vv (artikel ydh (G. Mayer). Zo ook van W.H. Gispen (1950),62 (kenmerk van vredeoffer),120vv (wet van het vredeoffer) en B, Maarsingh (1989),52vv, die i.p.v. het ‘vredeoffer’ spreekt over het ‘gemeenschapsoffer’.

 Voor het onderdeel 50.3 (Van OT naar NT) wijs ik erop dat Franz Delitzsch de (Griekse) woorden uit Hebr. 13,15 – thusia aineseoos (het ‘lofoffer’) – in zijn Hebr. vertaling van het NT weergeeft met zèva tōdā (zie Ps. 50,14,23).

Reacties zijn gesloten.