PSALM 21
21.1 UITLEG
Psalm 21 is evenals Psalm 20 een koningspsalm. De spreker in vs. 2 (een priester?) meldt dat de koning verheugd is over Jahwe’s macht en vertelt verder dat Jahwe de koning bijzonder gezegend heeft. Uit het tweede gedeelte van de psalm blijkt dat de overwinning op de vijanden van de koning door het ingrijpen van Jahwe totaal zal zijn. Zie voor de koningspsalmen het ‘Algemeen thema’ bij Psalm 2.
De situatie waarin Ps. 21 geplaatst moet worden, heeft evenals Psalm 20 te maken met oorlogsvoering. Velen nemen aan dat Psalm 20 een gebed om een overwinning is, terwijl Psalm 21 dan de dankzegging voor de behaalde overwinning zou zijn. Dat is aanlokkelijk, maar in Psalm 21 wordt nergens uitdrukkelijk een dankzegging voor die overwinning uitgesproken. De keuze om Psalm 21 een dankpsalm te noemen, hangt samen met hoe we vs.2 vertalen. Juicht de koning om Jahwe’s overwinning (NBV), die dan de overwinning zou kunnen zijn in de oorlog van 20,6v.10? Of doen we er beter aan te vertalen met het meer algemene woord heil (NBG), dat Jahwe de koning heeft geschonken? Omdat heel de passage 21,2-8 een algemene indruk geeft van de geweldige zegen die de koning ten deel gevallen is, is het heel goed mogelijk dat we Psalm 21 niet als dankzegging op het gebed van Psalm 20 moeten laten volgen. De beide psalmen hangen zeker samen, maar dan omdat ze eenzelfde thema behandelen: De koning kan rekenen op een overwinning die Jahwe hem zal geven (Psalm 20) en hij kan rekenen op de totale overwinning die Jahwe hem zal geven op al zijn vijanden (Psalm 21).
De vraag naar het gebruik van deze psalm in Israël is niet te beantwoorden. Er is o.a. gedacht aan het jaarfeest van de troonsbestijging van de koning, of aan zijn geboortedag Maar dat blijven gissingen.
De volgende indeling van de psalm is mogelijk:
1) de koning is door Jahwe rijk gezegend (21,2-8);
2) de koning zal Jahwe’s macht ervaren in de overwinning op al zijn vijanden (21,9-13);
3) het volk sluit zich aan bij de koning in gebed en lofprijzing (21,14).
ad 1) Zie voor het opschrift (vs. 1) over de ‘koorleider’ en ‘een psalm van David’: Ps. 3 (Algemeen thema) en Ps. 4,1.
Er wordt in heel de psalm over de koning gesproken en nergens door hem. Ook richt de psalm zich niet tot de koning, zoals in het eerste gedeelte van Ps.20 (2vv). Iemand neemt het woord, mogelijk een priester in de tempel, die zich tot Jahwe richt en zegt dat de koning zich in Jahwe’s kracht verblijdt. De koning juicht luid over het heil dat hem geschonken is. Zoals hierboven al is aangegeven, geef ik de voorkeur aan de vertaling ‘heil’ en niet aan ‘overwinning’. Stellig is de overwinning in de oorlog in dat ‘heil’ opgenomen, maar het heil is breder. Wat zijn hart verlangde, heeft de koning van Jahwe ontvangen. het verzoek van zijn lippen werd hem niet geweigerd (21,2). Jahwe kwam hem tegemoet met rijke zegeningen (NBG). Het meervoud doet ons aan meer denken dan aan een (bepaalde) overwinning op de vijanden. Dat blijkt vooral uit 21,4v: Jahwe plaatste een gouden kroon op z’n hoofd, als teken van zijn koninklijke waardigheid. En Jahwe gaf hem ‘leven’, waarom hij gevraagd had, maar dan ‘leven’ tot in lengte van dagen, voor ‘eeuwig en altijd’! Dit moet op de belofte wijzen die Jahwe gaf aan Davids huis, nl. dat Hij in de opeenvolging van de geslachten diens koningschap zal laten voortduren (2 Sam. 7,12vv).
Dat maakt het ook mogelijk bij Ps. 21 niet specifiek te denken aan een bepaalde koning, met name aan David of aan Salomo. De laatste begeerde van Jahwe wijsheid en had niet om een lang leven of grote rijkdom gevraagd (1 Kon. 3,9vv). Bij elke nieuwe koning uit het huis van David zal bij de gedachte aan het ‘eeuwige huis’ van David de wens begrijpelijk zijn om lang te leven. We kunnen het oosterse hoffelijkheid noemen als koningin Batseba haar zieke en spoedig stervende man aanspreekt met ‘Moge mijn heer, koning David, leven tot in eeuwigheid’ (1 Kon. 3,31; vgl. Neh. 2.3; Dan. 2,4), maar de goede verstaander mag hier ook denken aan Jahwe’s plan met het huis van David. Batseba maakte zich terecht zorgen over de troonopvolging!
De roem van de koning is groot door het heil dat Jahwe hem geschonken heeft. Hij krijgt een bijna goddelijke uitstraling als hem het begrippenpaar ‘majesteit en luister’ (NBG) of ‘glans en glorie’ (NBV) ten deel valt (21,6). Deze woorden worden anders alleen voor God gebruikt (96,6; 104,1; 111,3; 1 Kron. 16,27). Nu tooit Hij er de koning mee.
Het heil dat de koning geschonken wordt, heeft effect naar buiten. Jahwe, die de koning een en al ‘zegen’ heeft gemaakt, stelt hem ook tot zegen voor altijd (21,7a). De koning wordt overstelpt met blijdschap door het licht dat van Jahwe’s gelaat uitgaat (21,7b). Het licht van Jahwe’s gelaat dat de koning bestraalt, betekent voor hem leven. Jahwe’s gelaat wordt Hem in alle gunst en vriendelijkheid toegekeerd. En zo betekent het licht van het gelaat van de koning ook een voorspoedig leven voor zijn onderdanen (Spr. 16, 5a). Men is niet aan de nukken van de koning uitgeleverd (‘hoe staat zijn gezicht?’). maar zijn onderdanen mogen zich in zijn zegeningen verblijden. Denk aan de koning van Ps. 72!
Het beeld dat hier getekend wordt van de koning, die door Jahwe overladen wordt met heil, is onverbrekelijk verbonden met het vertrouwen dat de koning op Jahwe stelt. Alle heil, alle majesteit en luister zal verbleken, als de koning zijn vertrouwen niet op Jahwe stelt. Bij al het heil dat de koning ontvangt, past een houding van geloof in Jahwe’s macht. Ook dit vertrouwen komt van Jahwe zelf, zodat de koning niet wankelt (21,8).
Over niet-wankelen wordt in Psalmen vaak gesproken, De goddeloze kan in eigenwaan denken: ‘Ik zal niet wankelen’ (10,6). De rechtvaardige weet dat hij kán wankelen en dat hij verlichte ogen van Jahwe moet ontvangen om overeind te blijven (13,4vv). Wie bewust uit is op het heil van zijn naaste en hem geen kwaad aandoet, zal nimmer wankelen (15,5). Daarvoor moet men Jahwe steeds voor ogen houden (16,8). Als iemand in het spoor van Jahwe gaat, zullen zijn stappen niet wankel zijn (17,5).
ad 2) In het volgende gedeelte van de psalm wordt de overwinning van alle vijanden aangekondigd. Het is moeilijk te zeggen of de aanduiding met ‘uw’ vijanden in vs.9 slaat op de vijanden van de koning of op die van Jahwe. In de praktijk zal beide waar zijn, maar het grote geweld komt toch van Jahwe. Het ligt voor de hand bij het woord ‘verschijnen’ in 21,10 aan Jahwe’s verschijnen te denken. Letterlijk staat er: ten tijde van uw aangezicht, in de betekenis van: als u uw (woedend) gezicht laat zien. In heel de passage gaat het niet zozeer om wat de koning, maar wat Jahwe doet in zijn kracht, waarover de koning zich verblijdt (21,2). Zijn machtige hand zal de vijanden treffen, Hij zal hen maken tot een oven van vuur, d.w.z. hen daarin doen branden. Jahwe zal hen in zijn woede verslinden en in zijn vuur verteren (21,10b). Het beeld van de oven van rook en brand wordt vaker met Jahwe’s ontzagwekkende verschijning in verband gebracht (Ex. 19,8; Mal. 3,19; Openb. 14,6vv).
De overwinning op alle vijanden van Jahwe en van de koning draagt een heel radicaal karakter doordat de vijanden in hun nageslacht worden getroffen (21,11). De Hebr. tekst geeft dat sprekend weer door niet alleen te vermelden dat de ‘vrucht’, maar ook het ‘zaad’ zal worden verdelgd. De mensen gaan eraan, maar ook hun nageslacht zal uitgeroeid worden.
Verzet zal niet baten. De vijanden kunnen op kwaad zinnen en plannen beramen, maar het haalt allemaal niets uit (21,12). Jahwe zal hen op de vlucht jagen en zijn dodelijke pijlen zullen hen recht in het gezicht treffen.
ad 3) Het slotvers laat zien dat het ingrijpen van Jahwe geen automatisme is. Uit vs. 8 werd ons al duidelijk dat God, die overvloedig zijn heil wil uitdelen aan het huis van David, verwacht dat de koningen op Hem vertrouwen. Hij wil ook gevraagd worden om zijn kracht tot redding van koning en volk te tonen. Vandaar het gebed van het volk (‘wij’) tot Jahwe om zich te verheffen, d.w.z. om op te staan en zijn kracht te laten blijken, Vgl. voor het ‘opstaan’ van Jahwe bij het opbreken van de ark tijdens de woestijnreis (Num. 10,35).
We komen het vaker tegen in de psalmen dat de zekerheid dat Jahwe zal redden, het gebed om redding niet lam legt. Altijd ontstaan er weer situaties waarin koning en volk van Israël tot Jahwe kunnen roepen om ‘heil’. Nieuwe situaties geven ook weer stof om de macht van Jahwe, waarmee de psalm begon (21,2), in lied en muziek te blijven bezingen. Het eind van deze psalm sluit dus heel duidelijk aan bij het begin ervan.
21.2. ALGEMEEN THEMA
Radicale vernietiging van de vijanden
Er is al eens opgemerkt dat we niet alleen schrikken in de psalmen van de vele klachten tegen het geweld van de goddelozen, maar ook van het veelvuldig schreeuwen om geweld in het kader van vergelding. De rechtvaardigen roepen Jahwe op om wraak te oefenen (28,4; 54,7; 59,6 94,2v; 143,12). De haat die het geweld van de vijanden van Jahwe en Israël onder Israël oproept, wordt vrijmoedig uitgesproken: ‘Zou ik niet haten wie U haten, niet verachten wie tegen U opstaan? Ik haat hen zo fel als ik haten kan, ze zijn mijn vijanden geworden’ (139,21v). De vijanden moeten met schande en smaad bedekt worden (35,26), ja geschrapt worden uit het boek van de levenden (69,29).
Uit Ps. 21,11 merken we hoe radicaal de straf voor de goddelozen kan zijn. Ook de kinderen en het hele nageslacht van de vijanden verdienen uitgeroeid te worden. Dit radicale karakter van de wraak, als een uitroeiing met wortel en tak, blijft niet tot 21,11 beperkt. We vinden soortgelijke uitspraken in 109,9v.13vv en 137,9. Vooral de laatste tekst is alom bekend: ‘Gelukkig hij die jouw kinderen grijpt en op de rotsen verplettert’.
Valt hier het een en ander ter verzachting te zeggen? Een paar opmerkingen zijn van belang.
Allereerst geldt de uitroeiing niet alleen de buitenlandse vijanden, maar ook alle Israëlieten die Jahwe haten. Denk aan Ex. 20,5 – bij het tweede gebod – waarin de straf op het haten van Jahwe ook kinderen, klein- en achterkleinkinderen treft. De verdelging van de gezinnen van Korach, Datan en Abiram (Num. 16,27vv) kan als voorbeeld dienen. Zulke teksten maken duidelijk dat niet in termen van individuele mensenrechten werd gedacht, maar vanuit het recht dat Jahwe had om hele families die zich van Hem hadden afgekeerd, in hun totaliteit uit te roeien. Ook als ons 137,9 voor de geest staat, moeten we bedenken dat het onderwerp daar niet is de uitroeiing van kinderen, maar de totale uitschakeling van Babel, en dus inclusief het nageslacht. Dat (heidense) kinderen als collectief ook barmhartiger beoordeeld konden worden, laat Jona 4,11 zien.
In de tweede plaats moet het ons niet ontgaan dat de wraak van Jahwe in dienst staat van de stichting van zijn volk Israël en de verdediging van dit volk tegen al zijn vijanden. Lees daarvoor het boek Jozua. De volken die op het terrein woonden van het land dat Jahwe aan zijn volk Israël toewees, moesten uitgeroeid worden. Maar dat gold zeker niet van andere volken die in oorlog raakten met Israël. Deut. 20 met z’n oorlogswetten gaat over andere oorlogen dan die waarmee Jozua te maken kreeg om het land te veroveren. Calvijn maakt in zijn commentaar op Ps. 21,9 terecht verschil tussen vijanden van God in het algemeen én vijanden die op fanatieke wijze haters van God zijn.
In de derde plaats moeten we niet over het hoofd zien dat men Jahwe wel vraagt wraak te oefenen (41,11; 58,11) zonder dat men zelf die wraak ter hand nam Meer dan eens lezen we dat om wraak geroepen wordt om wat goddelozen Jahwe aandoen (28,5; 54,5; 69,8.10; 79,12; 109,21.27). Er is geen passage te vinden, waarin de roep om wraak puur op het eigenbelang en de eigen redding is gericht.
Hoeveel nuances we ook kunnen aanbrengen als er over wraak en vernietiging geschreven wordt, toch is en blijft fundamenteel onze geloofsovertuiging dat Jahwe kan straffen zoals Hij dat wil in zijn rechtvaardig handelen. Wie van geen wraak wil weten en meent dat in het Nieuwe Testament een heel andere toon wordt aangeslagen dan o.a. in Ps. 21,11v, verwijs ik naar wat nu volgt: ‘Van OT naar NT’.
21.3 VAN OT NAAR NT
Wat van Psalm 20 moeilijk te zeggen valt (zie aldaar), geldt wel van Psalm 21. We hebben met een messiaanse psalm te maken. Dat begrepen ook de middeleeuwse joodse geleerden, al vond rabbi Rashi (ong. 1040-1105) in zijn commentaar op Psalmen het raadzaam hier (alleen) aan David te denken. Maar dat was bij hem duidelijk kritiek op de christenen die Jezus Christus als de Messias beleden. Aan Hem denken ook wij, al bevat het Nieuwe Testament geen enkele verwijzing naar onze psalm.
Waarom denken we hier aan Jezus Christus? Het beeld dat hier van de koning van Israël uit het huis van David wordt gegeven, gaat ver uit boven wat wij over David en zijn koninklijke opvolgers in de Bijbel kunnen lezen. De koning van Psalm 21 is een zoon van David, maar tevens de Zoon van God, die goddelijke majesteit en luister ontvangt (vgl. 21,6 met Hebr. 2,7vv; 1 Petr. 1,11; 2 Petr. 1,17; Openb. 5,13). Het gaat in Psalm 21 over dezelfde koning als in Psalm 2,7-9, aan wie God alle volken in eigendom geeft.
De oorlogsoverwinningen worden in het NT niet anders voorgesteld dan in het OT, ondanks alle pogingen om het NT als humaner, met minder haatgevoelens en met groter barmhartigheid voor te stellen dan het OT. De roep om wraak wordt ook in het NT gehoord (o.a. Openb. 6,10). De wraak op Babylon in Openb. 18 is niet zachtzinniger dan die Ps. 137,8v aan het oude Babel toewenste. De uitspraak over de dag van wraak en vergelding, waarvan God het tijdstip bepaalt (Deut. 32,35), is evenzeer oud- als nieuwtestamentisch (Rom. 12,19; Hebr. 10,30). Hoe vaak heeft Jezus niet over het oordeel gesproken (Mat. 10,15; 11,22.24; 12,41v; 23,33; Joh. 5,27)? Hij ontstak op aarde een vuur (Luc. 12,49). Hij zal de definitieve scheiding tussen bokken en schapen voltrekken (Mat. 25,31vv) Hij kondigde het eeuwig brandend vuur in de gehenna aan (Mat. 5,22; 13,41v; 18,8; 25,41; Marc. 9,44).
Zeker geeft het NT, meer dan het OT, aandacht aan de liefde die wij de naaste moeten tonen, ook als hij onze vijand is. Ps. 140,11 vraagt erom dat vurige kolen op de goddelozen mogen neervallen; maar het NT kent ook gloeiende kolen die op het hoofd van de vijand gestapeld moeten worden om het kwade door het goede te overwinnen (Rom. 12,20). Zichzelf wreken wordt veroordeeld en past de christen niet, die op het behoud van zijn naaste uit moet zijn (Rom. 11,19vv). Dat betekent echter niet dat God geen wreker meer is. Hij heeft mensen in dienst (de overheden van Rom.13) die het kwaad in de wereld moeten wreken.
21.4. VOOR VANDAAG
1. Veel van wat ik onder 20.4 heb opgemerkt, geldt ook voor 21.4. Het beeld van Israëls koning richt onze aandacht allereerst op Jezus Christus, maar verder ook op de huidige overheden die in naam van Hem regeren. Mat. 28,18 (‘Mij is alle macht gegeven’) moeten we verbinden aan Rom. 13, waarin het gezag van overheden van God komt en positief bedoeld is. Het mag honderdmaal waar zijn dat overheidsgezag misbruikt wordt. Dit misbruik constateren we ook bij zeer veel Israëlitische en Judese koningen. Maar dat moet geen afbreuk doen aan onze blijvende roeping het gezag van de overheid te waarderen. Wat Rom. 13,3v zegt, geldt in de praktijk ook: ‘Wie doet wat goed is heeft van de gezagsdragers niets te vrezen, alleen wie doet wat slecht is’. De overheid staat in dienst van God en is er voor uw welzijn. Dat schrijft Paulus die ook andere ervaringen met de Romeinse overheden heeft gehad!
2. Het is een goede zaak aan de hand van Ps. 21 op te komen voor het recht van God en van Jezus Christus om het kwade te haten, de goddelozen uit te schakelen en in het laatste oordeel voor altijd scheiding te maken tussen de schapen en de bokken. De christen mag zich niet wreken, Jezus Christus mag het wel. Wij moeten uit zijn op het heil van de mensen, zelfs van onze vijanden. Maar aan Christus komt het recht toe ook zijn toorn over alle goddeloosheid te (laten) oefenen en het laatste oordeel nog te vellen.
Het is zaak zulke gedachten niet uit het evangelie te verwijderen. Wie bv. beweert dat we een Koning hebben die de wraak van God zelf heeft ondergaan en de dag van de wraak de Goede Vrijdag noemt, moet weten wat hij zegt. Bedoelt hij dat op Goede Vrijdag alle rekeningen zijn vereffend en dus Ps. 21,11v op die Goede Vrijdag ook al vervuld is? Jezus Christus is geen Sinterklaas die alleen maar cadeautjes uitdeelt en op weg is naar een al-verzoening, waarin alle mensen zullen delen.
3. Wie dit beseft, zal enerzijds weten wat zijn evangelische roeping is tot behoud van mensen. En anderzijds woorden als ‘afschuw’ (van mensen die hun naasten vernederen en vernietigen, denk aan de Tweede Wereldoorlog met z’n concentratiekampen!), ‘wraak’ en ‘haat’ niet uit zijn christelijk vocabulaire schrappen.
21.5. VERANTWOORDING
Het Hebr. woord tešū‘ā (21,2) komt van de stam jš‘, redden, verlossen. We vinden dezelfde stam in namen als Jozua, Jesaja en Hosea, die wijzen op de redding door Jahwe. Uiteraard kan redding ook bestaan in een overwinning, waarmee we het Hebr. woord dan ook zo kunnen vertalen (20,6.7.10).
Het Hebr. woord voor ‘eeuwig’ (‘ōlām) kan verschillend vertaald worden. Het gaat altijd over de verste tijd die in een bepaald verband mogelijk is. Het hangt er dus van af voor wie het geldt. Gods eeuwigheid kent geen begin en geen einde. Het huis van David heeft wel een begin in de tijd, maar zal vanaf dat begin toch (vervuld in Jezus Christus) voor altijd duren. Mensen, zoals een koning, toe te wensen dat zij ‘in eeuwigheid’ zullen leven ( 1 Kon. 1,31; Neh. 2,3; Dan. 2,4), staat gelijk met hen een zeer lang leven toe te wensen.
Zie voor de opmerking over de klachten in Psalmen tegen het geweld en de schreeuw om geweld in het kader van de vergelding, E. Zenger, Ein Gott der Rache?, Freiburg: Herder 1994,24.
Voor Rashi’s commentaar op Psalmen, zie M.I. Gruber, Rashi’s Commentary on Psalms, Leiden, Brill 2004,253.
Zie voor de opmerkingen over ‘Goede Vrijdag’, H.A. Visser, De Psalmen in onze tijd, Boekencentrum Den Haag 1989, dl. I, 228. Terecht keert hij zich tegen God als ‘super-lieve-heer’ en heeft hij op meer dan één plaats in zijn commentaar op Psalmen oog voor gerechtvaardigde haat. Maar het is onduidelijk hoe hij met zijn visie op de ‘gekruisigde God’ en op de Goede Vrijdag als ‘de dag der wrake van onze God’ nog aan een laatste oordeel kan vasthouden, waarin Jezus Christus naast eeuwig heil ook wraak zal tonen en eeuwig onheil zal brengen.
PSALM 22
22.1 UITLEG
In Psalm 22 valt het ieder op dat we met twee grote onderdelen te maken hebben, waarvan het eerste (22,1-22) een klaagpsalm is, terwijl het tweede (22,23-32) een dankpsalm vormt. Er is geen reden voor de veronderstelling dat hier twee psalmen tot één zijn samengevoegd. Het is één psalm, waarin de verbindende tekst tussen beide gedeelten in het Hebreeuws woord opgesloten dat we vertalen met: ‘ U geeft mij antwoord’, of: ‘U hebt mij antwoord gegeven’ (slot van vs. 22). Na dit antwoord van Jahwe gaat het klagen van de dichter over in danken.
Het lijden van de dichter is zeker niet dat van een gewoon mens uit het volk, maar van iemand die, als door ieder gehaat en gesmaad, een bijzondere positie in het volk moet hebben ingenomen. Is het koning David geweest, of iemand anders? Kunnen we het een messiaanse psalm noemen, of is het een messiaanse psalm geworden, omdat Jezus Christus haar tijdens zijn sterven zo uitdrukkelijk tot de psalm gemaakt heeft waarin hij zijn eigen lijden weerspiegeld zag? Ik kom hierop terug onder 3. Van OT naar NT.
De indeling van Ps. 22 in tweeën is duidelijk. Vanwege de lengte van de psalm brengen we nog enkele onderverdelingen aan.
1) de klaagpsalm (1-22), waarin de dichter
1a) erover klaagt dat hij door God verlaten is (2-3);
1b) zich beroept op Gods aanwezigheid in de tijd van de voorvaders (4-6);
1c) tekent hoe veracht hij is door ieder (7-9);
1d) zich beroept op Gods nabijheid vanaf zijn geboorte (10-12a).
1e) schreeuwt om hulp omdat hij verpletterd dreigt te worden (12b-22).
2) de overgang van klaagpsalm naar dankpsalm.
3) de dankpsalm (23-32), waarin de dichter
3a) allen oproept Jahwe te loven, omdat Hij de zwakken te hulp komt (23-25);
3b) te midden van de vernederden wil eten, als hij zijn offers brengt (26-27);
3c) zijn blik richt op heel de wereld, die in de lof op Jahwe betrokken wordt (28-32).
De psalm heeft als opschrift: ‘Voor de koorleider’, met de vermelding (volgens velen) dat de melodie gezongen moet worden op de wijs van ‘De hinde van de dageraad’. We gaan daarbij uit van de veronderstelling dat de psalmen gezongen werden op (destijds) bekende melodieën in plaats van dat zij werden voorgedragen of gereciteerd. De vertaling van de meeste opschriften van de psalmen blijft gissen.
ad 1) De klaagpsalm.
1a) De dichter begint met de klacht dat zijn God hem verlaten heeft. God redt hem niet uit zijn grote nood, ook al schreeuwt hij het uit. God blijft op grote afstand (‘U blijft ver weg’) om hem te redden. Voor de derde keer roept hij uit ‘Mijn God’. Hij roept om zijn God overdag, zonder antwoord te vinden. Hij doet het ook ’s nachts, zonder dat dit roepen ophoudt en hij tot rust kan komen. Bij de dichter is het niet zo dat hij twijfel aan de mogelijkheid dat God kan ingrijpen, laat staan dat hij twijfelt aan Gods bestaan. Hij roept immers om het ingrijpen van zijn God. Hij ervaart op dit moment echter alleen maar dat hij van zijn God verlaten is.
1b) Dat de dichter nu door God verlaten is, is vreemd voor hem. Dat blijkt uit zijn eerste poging om God ertoe te bewegen hem te hulp te komen. Is het niet opvallend dat hij zich daarvoor op Gods heiligheid beroept? Geeft de heiligheid van God juist niet zijn grote verhevenheid boven de mensen en hun aardse belevenissen aan? Dat beeld hebben wij vaak van Gods heiligheid, maar dat is onvolledig. Gods heiligheid betekent ook dat Hij God en geen mens is (Hos. 11,9) door trouw te zijn aan wat Hij heeft beloofd. Daar doelt ook 22,4 op. God troont op de lofzangen van Israël, zoals deze dagelijks in de tempel klinken en ook door de dichter worden uitgesproken. Denk aan het tweede deel van onze psalm! In die lofzangen prijst het volk en elke gelovige Gods verlossingsdaden. Als God dan (in de tempel) troont op deze lofzangen, waarom blijft dan nu zijn verlossen van de dichter uit? Terecht kan NBG vs. 4 als een tegenstelling met het voorafgaande vertalen: ‘Nochtans bent U de Heilige!’ Het kan wat verwaand klinken dat God zou tronen op menselijke lofzangen, maar het getuigt van vertrouwen op het verbond dat God met Israël gesloten heeft. Israël mag zich op dat verbond beroepen als het in nood verkeert. Dat doet nu ook de dichter die in zijn (particuliere) moeiten een beroep doet op de heilige, en dus betrouwbare, God die redt.
Hierbij sluit het vervolg naadloos aan (vss. 5 en 6). ‘Vertrouwen’ is ook hier het sleutelwoord. Het wordt in 22,5v drie keer gebruikt. Ook de voorouders vertrouwden op God en ervoeren zijn redding in de uittocht uit Egypte tot aan het in bezit nemen van het beloofde land. Zij riepen tot God, ontsnapten aan allerlei gevaren en werden in hun vertrouwen op God niet beschaamd.
1c) De dichter is echter verstoken van deze goddelijke hulp. Hij wordt veracht door iedereen (22,7-9). Hij is geen mens meer, maar slechts een worm (Job 25,6; Jes. 41,14), dus als niets. Allen die hem zien, drijven de spot met hem. Zij schudden hun hoofd van verbazing en steken hun lippen naar voren om hun verachting zichtbaar te maken. Ze ontzien zich zelfs niet te spotten met zijn vertrouwen op God: ‘Wend je tot Jahwe, laat Hij je verlossen, want Hij houdt toch van je?’
1d) Nog eens doet de dichter een appel op God om hem te helpen. Deze keer met een verwijzing naar zijn persoonlijk leven, waarin God niet zweeg, maar zijn zorg toonde. Hij wijst op zijn geboorte (22,10-12a). Als een vroedvrouw heeft God hem uit de moederschoot gehaald en hem toevertrouwd aan de borsten van zijn moeder. Heel sterk is de volgende uitdrukking: ‘Op u (God) ben ik geworpen vanaf de geboorte; vanaf de moederschoot was u mijn God’. NBV geeft het eerste deel vrij weer met: ‘Bij mijn geboorte vingen uw handen mij op’. De Willebrordvertaling vertaalt nog vrijer als zij het ‘werpen’ op God van de dichter bij zijn geboorte zo weergeeft: ‘Ik ben, nauwelijks geboren, U toevertrouwd. Van de moederschoot af bent U toch mijn God?’ Hoe vrij ook vertaald, we krijgen de betekenis van de Hebreeuwse woorden waarschijnlijk goed voor de geest: Onmiddellijk bij zijn geboorte was God al ‘mijn God’ voor de dichter (denk aan 22,2 en 3!). En hoe kan hij dan vandaag in zo’n treurige situatie van Godverlatenheid verkeren?!
Zijn hele leven, vanaf zijn geboorte, laat iets anders zien dan wat hij vandaag ondervindt. Deze terugblik op zijn leven doet hem opnieuw (vgl. vs. 2) verzuchten dat God toch niet langer op een afstand blijft toezien (12a).
1e) De verzuchting dat God niet zal blijven toekijken, maar te hulp zal snellen, zal de dichter herhalen in vs. 20 aan het slot van zijn klaagpsalm. Maar eerst vertelt hij nog uitvoeriger hoe hopeloos zijn situatie eruit ziet. Wat in deze tekening opvalt, zijn de dieren – stieren, buffels, leeuwen en honden – die hem aanvallen. We moeten hier aan beelden denken die de dichter gebruikt om de ernst van zijn nood te beschrijven. Onder het beeld van dieren beschrijft hij hoe mensen het op hem gemunt hebben. Zijn vijanden zitten hem op de hielen. De nood is nabij en een helper blijft uit. Hij zit opgesloten tussen een troep stieren, sterk als de buffels uit Basan, die alom bekend en geducht worden. Met hun horens zullen ze hem aangrijpen. Ze zijn als een leeuw die met zijn opengesperde muil op hem afkomt.
Psychisch is hij praktisch al ingestort (15v). ‘Als water ben ik uitgestort’, roept hij uit. Hij zal daarbij denken aan het hart dat zó mismoedig is geworden dat het hart ‘als water’ wordt (Joz. 7,6). Zo smolt het hart van de Israëlieten ‘als water’, toen ze aanvankelijk op de vlucht sloegen voor de bewoners van Ai. Moderner gezegd: De angst sloeg hen om het hart, ze waren radeloos (NBV op Joz. 7,6). Het hart van de dichter van Ps. 22 faalt, het smelt weg in zijn binnenste als was. Alle vastheid is uit zijn botten verdwenen, hij is een rammelend geraamte geworden. Zijn kracht is uitgedroogd als een potscherf en zijn tong zit vastgekleefd aan zijn gehemelte. Het kan niet lang meer duren, God legt hem al neer in het stof van de dood! Let erop dat de dichter, hoewel hij weet dat zijn vijanden hem dit aandoen, toch ook Gods hand in zijn naderende dood ziet.
Omdat het al zo met hem gesteld is dat het einde van zijn leven in zicht komt, verschijnen de honden als de hyena’s die na zijn dood met de dichter zullen afrekenen. Zij zullen hun honger zo meteen stillen door hun tanden in deze bijna dode mens te zetten. Vallen ze deze weerloze man reeds aan door reeds aan zijn handen en voeten te knagen? Letterlijk staat er dat zij zijn handen en voeten ‘doorboren’. Er is geen eenstemmigheid over de betekenis van het slot van 22,17. Het is niet juist om bij de oorspronkelijke bedoeling van deze psalm aan een kruisdood te denken. Wij hebben geen gegevens over het uitvoeren van de kruisdood onder Israël als straf vóór de Romeinse periode. Wel kwam het ophangen van een lijk van een misdadiger aan een paal (Deut. 21,22). Het gaat hier over honden die het ogenblik afwachten om zich aan een lijk dat op de grond ligt, te goed te doen. Gaan we van dit beeld naar de realiteit van de nood van de dichter, dan is er eerder te denken aan lichamelijk geweld dat zijn haters hem hebben toegebracht. De hele passage 22,17-19 doet meer denken aan een beroofde man, die voor dood aan de kant van de weg ligt, dan aan een kruisiging.
De vermagerde man, die al zijn beenderen kan tellen (18), is in de ogen van zijn tegenstanders in feite al prijsgegeven aan de dood, want zij verdelen alvast zijn kleren en maken door loting uit wie straks de eigenaar van zijn ‘mantel’ zal zijn. Het Hebr. woord dat met ‘mantel’ vertaald wordt, zou ook een synoniem kunnen zijn aan de reeds genoemde ‘kleren’. Toch zal het wel slaan op het meest kostbare kledingstuk dat de weerloze man nog droeg of bij zich had.
Na deze beeldende beschrijving van zijn ellende, roept de dichter opnieuw tot God om haastig te hulp te komen (vgl. vs.12). Weer is hij ervan overtuigd dat ‘mijn God’ hem te hulp kan komen. God is immers zijn kracht. Het hier gebruikte Hebr. woord doet ons denken aan de man van Ps. 88, die belijdt dat hij zonder kracht is (88,5). Waar moet de kracht voor de verdrukten in tijden van nood anders vandaan komen dan van God, die hun burcht (9,10), hun kracht (22,20) en hun rots (19,15) is? Aan de kracht van God twijfelt de gelovige niet, maar waarom toont God hun zijn kracht dan niet? Red mij van het zwaard! De ‘dieren’ schijnen hun gang maar te kunnen gaan. Verlos mijn leven (letterlijk: ‘mijn eenzame’. ‘het enige dat ik nog heb’) van het geweld van de hond, van de muil van de leeuw en van de horens van de wilde stier!
ad 2) De overgang van klaagpsalm naar dankpsalm.
Een overgang van klagen naar danken en loven hebben we al eerder geconstateerd (5,1v en 5, 8vv; 13,1vv en 13,6; zie 3.2 ‘Algemeen thema’).Deze overgang wordt in Ps. 22 door het slot van vs. 22 gevormd: ‘ U geeft mij antwoord’, of: ‘U hebt mij antwoord gegeven’. We staan voor de vraag of de dichter dit antwoord heeft ontvangen, of het nog verwacht te ontvangen. Bij de bespreking van Psalm 5 (‘Algemeen thema) heb ik een soortgelijke vraag al aangesneden. Is hier sprake van een priester die in de tempel het antwoord van God heeft overgebracht aan de klager? Van een dergelijke gebeurtenis in de tempel, waarin een noodlijdende persoon Jahwe om hulp vraagt en het antwoord via de priester krijgt, is ons niets concreets uit het OT bekend. En al helemaal is het een gissing zonder enige grond om hier aan een jaarlijks ritueel van de koning te ontdekken, die ‘sterft’ (klaagpsalm) en vervolgens weer ‘opstaat’ (dankpsalm).
Gaat het hier wel om een cultische handeling in de tempel? Of is er sprake van een reddend ingrijpen van Jahwe, waarin over het hoe of wat ons niets wordt meegedeeld? Waarom zou de inhoud van de psalm niet op een langere periode betrekking kunnen hebben, waarin de dichter eerst veel ellende en vervolgens Gods uitredding heeft ervaren? Of, nog weer anders, is het zelfs zo dat de dichter ineens zijn vertrouwen in Jahwe heeft teruggekregen en nu vanuit het vertrouwen dat zijn redding zal opdagen, alvast Jahwe begint te danken?
Het enige dat zeker is, is de overgang zelf van klagen naar danken vanuit de overtuiging van de dichter dat Jahwe intussen heeft ingegrepen of dat zal gaan doen.
ad 3) De dankpsalm
3a) De dichter houdt de vreugde over zijn verlossing niet voor zichzelf, maar gaat zijn belevenissen vertellen aan zijn broeders (algemeen bedoeld als volksgenoten), in de kring van de gemeente (23-25). Bij ‘gemeente’ of ‘vergadering’ moeten we denken aan het volk dat op het tempelplein samenstroomt. De belevenissen die de dichter wil vertellen, vloeien voort uit de naam van Jahwe, d.w.z. uit de werken die Hij getoond heeft. Het verleden van die ‘naam’ verbindt de dichter zonder enige moeite aan het heden van zijn eigen persoonlijke redding. De dichter zal Jahwe lof brengen over wat hij door zijn uitredding aan Hem te danken heeft (23,25). Maar Hij roept tegelijk het hele nageslacht van Jakob en het hele nageslacht van Israël – dus ieder in het volk van Jahwe – op om Hem eer te brengen en voor Hem beducht te zijn (24). Het kan uit het begin van vs. 24 lijken alsof de dichter alleen de Jahwe-vrezende mensen hiertoe oproept. Het verschil tussen de Godvrezenden en hen die zich tegen Jahwe’s geboden verzetten (15,4), loopt door heel het psalmboek heen. Maar de dichter kan er hier ook van uitgaan dat allen die naar de tempel komen, Jahwe zullen of in elk geval moeten vrezen. Wat mag er trouwens van heel het volk anders verwacht worden? ‘Vrezen’ laat altijd twee dingen zien: men toont eerbied voor zijn geboden, maar men huivert ook voor zijn macht. Wie Jahwe vreest, kan op zijn hulp rekenen (33,18; 34,8v). Maar ook heel de wereld moet Hem vrezen vanwege zijn geduchte macht (33,8).
Het wordt in 22,25 meteen duidelijk waarom de dichter God prijst. God heeft zich immers van hem – een zwak mens, een worm en geen mens (22,7) – niet afgewend, maar zijn hulpgeroep gehoord. Mensen keerden zich af van hem, bespotten hem en takelden hem toe, Jahwe kwam hem te hulp. De dichter is er zich van bewust dat Jahwe in de gemeenschap de bron van zijn lied vormt. Zingen kan hij slechts over de redding die Jahwe hem geschonken heeft. Hij wil te midden van de godvrezende mensen zijn geloften inlossen (Zie de Willebrordvertaling). Over het inlossen van geloften wordt in Psalmen meer dan eens gesproken. Zie hierover onder 2. ‘Algemeen thema’.
3b) Als de dichter uit dank aan Jahwe zijn geloften inlost, vindt daarbij kennelijk een maaltijd plaats die met name bestemd is voor de ‘ellendigen’, de ‘vernederden’ of de ‘ootmoedigen’. Naast familie en bekenden mocht men ook vromen en armen uitnodigen (vgl. Deut. 12,11v; 14,29; 16,11). Allerlei vertalingen voor deze mensen zijn hier mogelijk, als het maar duidelijk blijft dat het over soortgelijke vernederde en geduldige mensen gaat zoals de dichter zelf was, diep getroffen door mensen en schreeuwend om hulp bij God.
De aanduiding met ‘ellendigen’ heeft hier niet te maken met een sociale status van armoede. Dat kan in elk geval niet van de dichter gezegd worden. Hij wordt ellendig door de verdrukking die mensen hem aandoen. Dat geldt kennelijk ook voor de ellendigen die nu een plaats aan de tafel ontvangen. Zij zijn vernederd, maar mogen evenals de dichter eten en verzadigd worden. Zij die Jahwe zoeken, zoals ook de dichter in zijn barre omstandigheden had gedaan, brengen Jahwe lof. Zij mogen weten dat hun ‘hart’ voor altijd zal leven. Het kan zijn dat het hier speciaal gaat over de stemming van het hart dat vrolijk kan zijn. Evenals voor de dichter mag het feestmaal, dat kennelijk aan het inlossen van geloften verbonden was, het bewijs zijn dat zij niet (meer) bang moeten zijn voor de dood, maar zich mogen verheugen over het leven dat zij voor zich hebben (27).
3c) In de laatste verzen (28-32) krijgt de dankpsalm ineens een wereldwijd perspectief. Dit is een fraaie afronding. Heeft de dichter zijn persoonlijk lot niet in verband gebracht met Gods grote verlossingswerken in het verleden (22,4vv)? Aan het slot wordt het persoonlijk element van zijn redding ingebed in wat Jahwe met de wereld nog zal doen. Tot aan de einden van de wereld zal Jahwe, die als koning over alle volken regeert, ervoor zorgen dat mensen aan Hem denken en zich tot Hem wenden. Alle stammen en volken zullen zich voor Hem buigen.
Vertellen van Jahwe’s gerechtigheid is vertellen van Jahwe die zich aan zijn volk Israël verbonden heeft en zijn beloften aan ellendigen en behoeftigen nakomt. En dat met een actieradius die wereldwijd is. Maar wat betekenen de slotverzen 30-32 precies? We hebben hier met het moeilijkst te vertalen gedeelte van Ps. 22 te maken. Volgen we de vertalingen van NBG en NBV, dan moeten we dat zelfs vijanden van God onder de indruk komen van het koningschap van Jahwe en met Hem zulleen aanzitten (aan de maatlijd) en zich voor hem zullen buigen (NBV). NBG vertaalt : ‘Alle welgedanen [‘vetten’ staat er letterlijk] op aarde eten en aanbidden’. Men zou zulke mensen die in overdaad en trots leven, niet verwachten aan de maaltijd. Dat zij gedwongen worden om knielend Jahwe eer te geven, laat zich beter voorstellen. De Kanttekeningen op de SV vermelden (met Calvijn e.a.) dat het hier echter mensen betreft die zich tot Christus zullen bekeren en daarom ook aan de grote maaltijd deel mogen nemen (vgl. bv. Jes. 25,6 én 25,10vv). Maar is dat niet meer een exegetische wens dan een acceptabele uitleg van wat er staat? Velen hebben een andere uitleg gekozen, die ik onder 5. Verantwoording vermeld. Hoe aantrekkelijk die oplossing ook in mijn ogen is, de Hebr. tekst moet er voor gewijzigd worden, zonder dat daarfvoor steun te vinden is in oude vertalingen zoals we die in de Septuagint e.a. vinden.
Blijven we bij de vertaling zoals NBG en NBV geven, dan kunnen we van de hele slotpassage het volgende zeggen: Eerst wordt van Jahwe’s majesteit over alle volken getuigd. Zij zullen zich voor Jahwe neerbuigen. Ook veel van zijn tegenstanders zullen tot bekering komen en met de ‘ootmoedigen’ van vs. 27 aan de maaltijd deelnemen. Daarnaast zijn er de mensen die zich in het dodenrijk bevinden. Ook aan die mensen zal de wereldwijde triomf van Jahwe niet voorbijgaan. We weten dat Jahwe eveneens heerst over het dodenrijk. Zie bij Ps.16 ons ‘Algemeen thema’. Waarom zou het uitgesloten zijn dat in 22,30 de dichter ook de doden ziet knielen voor Jahwe? Van een herleving van de doden lezen we niet in onze psalm. De dood is nog niet verdwenen, zodat ook de dichter van Ps. 22 en de andere ellendigen nog niet voorgoed blijven leven. Het loven is weggelegd voor de levenden in de volgende geslachten (vs. 32).
Op andere plaatsen in het OT zal een stap verder worden gezet, o.a. in Jes. 26,19, waar sprake van het herleven van lijken (o.a. Jes. 26,19).
De laatste woorden – ‘want Hij heeft het gedaan’ – sluiten de hoofdlijn van de psalm af: de man in nood is gered, en dat was het werk van God als Heer van de geschiedenis.
22.2. ALGEMEEN THEMA
Geloften
Op verschillende plaatsen in Psalmen wordt over geloften gesproken ( 50,14; 56,13; 61,6.9; 65,2; 66,13; 76,12; 116,14.18; 132,2). In veel OT-geschiedenissen spelen geloften een rol. Denk aan Jakob die de gelofte doet, dat na zijn reis naar Paddan-Aram Jahwe zijn God zal zijn en hij een huis voor Hem zal bouwen en de tienden van al zijn bezit zal afstaan (Gen. 28,20; 31,3). Jefta doet de gelofte dat hij de eerste die na zijn overwinning op de Ammonieten vanuit zijn huis hem tegemoet komt, als brandoffer aan Jahwe zal opdragen (Recht. 11,30.39). Zo legt Hanna de gelofte af dat zij, als zij een zoon ontvangt, deze voor heel zijn leven aan Jahwe zal schenken (1 Sam.1,11.21). Mogelijk dat ook de moeder van Lemuël een soortgelijke gelofte heeft afgelegd (Spr.31,2).
De (heidense) mannen op het schip waarop Jona zich bevond, wierpen hem overboord en brachten uit ontzag voor Jahwe een brandoffer en deden hem geloften (Jona 1,16). Ook Jona zelf bracht uit dank voor zijn redding offers en loste zijn geloften in (Jona 2,10).
In het algemeen kan men zeggen dat dergelijke geloften een vrijwillig karakter droegen. Deed men echter een gelofte, dan moest men die nakomen (Deut. 23,22vv).
Er wordt met name in Spreuken en Prediker gewaarschuwd tegen haastige geloften. Wie God ondoordacht een belofte doet en zich pas later afvraagt of hij haar kan houden, zet een valstrik voor zichzelf (Spr. 20,25). Had iemand toch iets beloofd, dan moest hij (of zij) die spoedig inlossen. ‘God is niet gesteld op dwazen’(Pred. 5,1vv). Soms kon een gelofte ook ongedaan gemaakt worden. In bepaalde gevallen had een vader of de echtgenoot bij het trouwen van een jonge vrouw dat recht, als zijn dochtr of vrouw een overhaaste gelofte had afgelegd Num. 30,4vv). Het is waarschijnlijk dat Jefta onbezonnen handelde toen hij zijn gelofte deed en zijn eigen dochter daaarvan het slachtoffer werd.
Geloften konden om allerlei redenen tegenover Jahwe gedaan worden, zoals de voorbeelden hierboven al aangeven, o.a. met het oog op redding uit persoonlijke nood of uit oorlogsellende, voor het ontvangen van een kind, voor de toewijding van het leven aan Jahwe. Dat laatste vinden we in het Nazireeërschap van bv. Simson, die zich van wijn moest onthouden, geen onrein voedsel mocht eten en zijn haar niet mocht laten afscheren (Recht. 13,5.7; 16,17; vgl. de wet voor de nazireeërs in Num. 6).
In het boek Psalmen hebben we meer dan eens met geloften te maken met het oog op redding uit een benarde situatie. Duidelijk is dat uit 22,26 op te maken, maar eveneens uit 56,13; 116,14. Evenals in 22,26 wil de dichter van Ps. 116 zijn geloften inlossen in het bijzijn van het volk (116,18).
Het kan lijken alsof de geloften, die vaak het patroon vertonen van ‘als Jahwe mij …geeft, dan zal ik….’ wijzen op betalen voor wat Jahwe gedaan heeft. Inderdaad kunnen dergelijke woorden gebruikt worden. Denk aan 116,12: ‘hoe kan ik Jahwe vergoeden (NBV) of vergelden (NBG) wat Hij voor mij gedaan heeft?’ Maar de inhoud van Ps. 22 zou zich verzetten tegen de gedachte alsof een dergelijke ‘vergoeding’ ook maar in de verste verte een vergoeding zou zijn die tegen het werk van Jahwe opweegt! Veel juister is het met Ps. 116 op de vraag: ‘hoe kan ik de Jahwe vergoeden?’ te antwoorden: ‘Ik zal de beker van bevrijding heffen, de naam aanroepen van Jahwe’. In het prijzen van Jahwe ligt de eigenlijke ‘vergoeding’. En als het over ‘vergoeding’ gaat, betreft dat het betalen van wat men beloofd heeft (22,26; 50,14; 61,9; 65,2; 66,13; 116,14.18).
Jahwe prijzen als een dankoffer en niet als een tegenprestatie wordt ook duidelijk uit 50,9vv en 69,31v: God heeft als bezitter van alle dieren en alle beesten op duizend bergen het vlees van stieren en het bloed van bokken niet nodig!
Het ligt voor de hand dat men voor het inlossen van geloften, zeker als het offers betrof, de gang naar de tempel maakte. Dat we in 22,27 van een maaltijd lezen, kan erop wijzen dat we met een vrede-of maaltijdoffer te maken hebben. Dat was dan een gave van de offeraar aan Jahwe, o.a. ter nakoming van een gelofte. Drie partijen profiteerden ervan: Jahwe aan wie de vetstukken toekwamen; de priesters die het borststuk en de rechterachterbout ontvangen, en ten slotte de offeraar en zijn familie, die van de rest van het vlees mochten genieten (Lev. 7,15.28vv; 19,5vv).
22.3 VAN OT NAAR NT
Wat Jes. 53 is onder de profetische stukken van het OT, dat is Ps. 22 onder de psalmen (Valeton). Er is geen psalm die ons aan zoveel momenten in het lijden van de Messias doet denken als Ps. 22. De uitroep ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij verlaten?’(vs. 2) is het vierde kruiswoord dat Jezus uitspreekt (Matt. 27,46). De spot van de omstanders en het schudden van hun hoofd (vs.8) vinden we terug in Matt. 27,29.39; Luc. 23,35). Het honen van iemand die zijn vertrouwen op God stelt en zich daarom maar tot God moet wenden om gered te worden (vs. 9), vinden we terug bij de bespotters van Jezus (Matt. 27,43). Het verdelen van de kleren (vs. 19) wordt door alle vier evangelisten op Jezus’ kleren betrokken (Matt. 27,35; Marc. 15,24; Luc. 23,34; Joh. 19,24. Hebr. 2,12 brengt ook de dankpsalm in Ps. 22 in verband met Jezus. Hij schaamde zich niet hen die hij gered heeft door zijn lijden, zijn broeders te noemen, die delen in zijn heerlijkheid (Hebr. 2,12 , waar Ps. 22,23 geciteerd wordt).
De uitspraak in 22,17 over boosdoeners die ‘mijn handen en voeten doorboord hebben’, wordt in het NT echter nergens met Jezus’ kruisiging in verband gebracht. Onze uitleg van dit vers (zie boven) geeft daar ook geen aanleiding toe.
Is Ps. 22 een ‘messiaanse’ psalm, waarin de dichter David als de door God gezalfde koning, profeteert van de Messias? We moeten dit genuanceerder uitdrukken. Denk aan Ps. 2! De daar bedoelde gezalfde koning is allereerst een van de Judese koningen (David, Salomo of een andere koning). En daarna kunnen we de psalm op grond van het NT ook op de Messias betrekken. Dit geldt ook voor Ps. 22.
In deze psalm is het nog gecompliceerder, omdat we geen concrete situatie vinden in het leven van David, waarin hij door al zijn volksgenoten zo vervolgd, gehoond en bijna verbrijzeld werd als hier in Ps. 22 beschreven wordt. Franz Delitzsch meent dat we denken moeten aan de periode waarin David door Saul vervolgd werd, heel concreet zelfs aan het moment waarop Saul David achtervolgt in de woestijn Maon, waarin David ternauwernood aan Saul ontsnapt (1 Sam. 23,25-28). Maar ook Delitzsch moet erkennen dat we in Ps. 22 een diepte aan lijden, evenals een breedte aan redding getekend vinden, die beide ver Davids eigen ervaringen moeten hebben overtroffen.
Kunnen we daarom niet beter zeggen dat Ps. 22 messiaanse trekken vertoont, waarin het lijden en de redding van iemand (David of wie dan ook) pas bij de Messias in diepte en breedte historische werkelijkheid zijn geworden? Wat David of welke dichter dan ook in dichterlijke vrijheid zo diep en breed over lijden en redding onder woorden heeft gebracht in het OT, werd in feite een profetie omtrent de Messias. We brengen dan in rekening wat Petrus later zal schrijven over de profeten, waarin Christus’ Geest werkzaam was. Deze profeten (en dichters, voeg ik eraan toe) gaven vooraf getuigenis van al het lijden dat over Hem zou komen en van al de heerlijkheid daarna (1 Petr. 1,11).
Als ik over messiaanse trekken schrijf, houdt dat ook een beperking in. Wij lezen in Ps. 22 niets over het verzoenend lijden zoals Christus dat ten bate van anderen op zich genomen heeft. We lezen ook niets over zijn opstanding uit de doden. De hoofdpersoon in deze psalm mocht juist in leven blijven, terwijl Jezus niet van de dood, maar door de dood heen werd gered. Vergelijken we Ps. 22 met Jes. 53, dan staat ons in beide gedeelten wel de lijdende dienaar Jezus Christus voor ogen, maar in Jes. 53 tegelijk ook de in onze plaats lijdende en stervende dienaar Jezus Christus (53,5.10vv).
22.4. VOOR VANDAAG
1. De betekenis van Ps. 22 moeten we niet vervlakken door te beweren dat wij allen met Godverlatenheid hebben te maken. Het is modern om te zeggen dat wij leven in een door God verlaten wereld. God laat zich uit de wereld terugdringen tot aan het kruis. God is onmachtig en zwak in de wereld, terwijl Hij zó (dus zwak en onmachtig) ons helpt en bij ons is. In die zin zouden wij ook persoonlijk het woord van Ps. 22,2 ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij verlaten?’ ons eigen moeten maken.
Dergelijke gedachten zijn geheel vreemd aan de Bijbel. De in Ps. 22 beschreven Godverlatenheid is voor de dichter allesbehalve een algemeen verschijnsel onder serieuze gelovigen. Verlaten zijn door God is verschrikkelijk. Men gaat ervan uit, of bidt dat men niet door God verstoten of verlaten wordt (o.a. 9,11; 27,9; 37,28; 71,18). Ook de dichter van Ps. 22 ervaart Gods verlating in zijn eigen leven als iets uitzonderlijks. Hij weet immers te vertellen over Gods aanwezigheid onder de voorvaders en ook in zijn eigen leven vanaf z’n geboorte.
2. Het is in de praktijk van het leven eenvoudig niet waar dat de christen zich in ‘het’ leven verlaten voelt of moet voelen door God en Christus. Gelukkig maar ook, want dan zouden we allen vel over been zijn en ons hees schreeuwen om uitredding. Wie te eten en te drinken heeft, een goede gezondheid geniet, in vrede met anderen leeft, weet heeft van zingen en bidden, etc. is een christen die het Paulus gerust mag nazeggen dat God ‘van niemand van ons ver weg is’ (Hand. 17,27). Ik prijs geen oppervlakkigheid aan als ik hier begin met het doorprikken van holle retoriek over ‘onze’ Godverlatenheid, die te maken zou hebben met God die zich uit deze wereld laat terugdringen (secularisatie), zodat we allen het gevoel van Godverlatenheid moeten hebben.
3. Wat wél een les voor ons allen is, is de wijze waarop de man die zich van God verlaten voelt, zijn lijden draagt. Hij zwijgt niet, maar dringt aan op hulp in zijn zware lijden dat andere mensen hem aandoen. Van doffe berusting in het lijden is hier geen sprake. Zo mag elke gelovige zich tot God wenden met de vraag ‘waarom’ hij moet lijden en zich daarin door God verlaten voelt. Maar hij moet Ps. 22 ook volgen in het vertrouwen (22,5v) dat het antwoord niet zal uitblijven. Wie aanhoudend bidt (dag en nacht, vs.3), geeft daarmee te kennen dat hij aanhoudend vertrouwt op God die alleen uitredding zal geven.
4. Het is ook opvallend dat, terwijl de man van smarten in Ps. 22 onverhuld getuigt van het schandelijk gedrag, hem aangedaan door zijn medemensen, die we toch wel onder zijn volksgenoten moeten zoeken, toch Jahwe niet vraagt om zijn tegenstanders te verbrijzelen. Ook hier zien we het beeld verrijzen van de Man van smarten, die aan het kruis zelfs voor zijn vijanden bad.
5. Het roepen om uitredding is dus wel een schreeuw, een protest, maar het komt uit de mond van iemand die weet wat nederigheid is. Hij rekent zich in zijn ellende tot de ootmoedigen (22,27). Hij voelt zich niet thuis bij de hoogmoedigen die dergelijke ‘ellendigen’ verachten en vervolgen, maar bij Jahwe, die de zwakke juist niet veracht en vernedert. Het lied van Maria gaat in vervulling: Heersers stoot Hij van de troon en wie gering is geeft hij aanzien ((Luc. 1,52).
6. Van belang is ook de verbinding in deze psalm tussen de persoonlijke uitredding en het wereldwijde perspectief dat zich in 22,28vv ontvouwt. Dat is kenmerkend voor onze wereldbeschouwing. Ons vertrouwen op God wordt beloond met een diep gevoel van dankbaarheid voor wat Hij ons geeft. In die dankbaarheid prijzen wij God. Daarin blijven we niet staan bij onze persoonlijke belevenissen, ook niet bij die van onze kerk, maar prijzen wij het plan dat God met heel zijn wereld heeft.
7. Het is voor elke christen duidelijk dat wij in Ps. 22 Jezus Christus ontmoeten, ook al wordt in deze psalm over het plaatsvervangend lijden van Jezus niets gezegd en is het knielen in de onderwereld nog geen verkondiging van zijn opstanding. Wat er wél gezegd wordt over de verlatenheid (in de tekening) van de dichter, is uniek vervuld in Jezus Christus. Met een Avondmaalsformulier kunnen wij vrijmoedig zeggen dat Christus het vierde kruiswoord uitriep opdat wij door God aangenomen en nooit meer door Hem verlaten zouden worden.
22.5. VERANTWOORDING
Het in 22,21 gebruikt Hebr. woord jachīd kan vertaald worden met ‘enige’(zoon, vgl. Gen. 22,1, of dochter, Recht. 11,34), maar zal hier betekenen: ‘mijn leven’ (als het enige dat ik nog heb). Vgl. 35,17, waar het parallel staat met ‘mijn ziel’.
Voor de overgang van klagen naar danken in een jaarlijkse cultus-setting, zie bv. J. Eaton, The Psalms, Londen 2003,119, die eenzelfde dramatische achtergrond van een stervende en weer oprijzende koning meent te vinden in Ps. 18;118; Jes. 53; Zach.9,9v.
Veel uitleggers vertalen Ps. 22,30vv als volgt: ‘Ja, voor Hem zullen buigen allen die in het stof zijn neergedaald; voor Hem zullen knielen allen die in het stof zullen neerdalen (31). En als iemand niet meer leeft, zal zijn nageslacht Hem dienen en van Jahwe vertellen aan het komende geslacht (32) ’.Deze vertaling en verklaring kan men grotendeels vinden bij o.a. H.J. Kraus, Psalmen I (serie BKAT), Neukirchen1960,175.183 en P.C. Craigie, Psalms 1-50, Waco (Texas) 1983,197.201v. Het begin van vs. 30 wordt dan als volgt gelezen: ‘ak lō ješēnē etc.: ‘Ja, voor Hem zullen zij die nederliggen in de aarde zich buigen…’ Maar voor deze tekstwijziging is geen ondersteuning te vinden bij oude vertalingen. De vertaling is overigens (ook voor mij) aantrekkelijk.
Zie voor F. Delitzsch zijn Kommentar über die Psalmen, Leipzig 1894, inleiding op Ps. 22. Deze psalm hoeft in z’n originele oudtestamentische betekenis niet messiaans bedoeld te zijn, maar moet vanuit nieuwtestamentische gegevens wel messiaans gelezen worden. Vgl. bv. Craigie, a.w.,202.
Veel betogen over Godverlatenheid knopen aan bij bepaalde opmerkingen van Dietrich Bonhoeffer in zijn gevangenisbrieven Widerstand und Ergebung. Daarin zegt hij o.a. dat God onmachtig en zwak is in de wereld en juist zó bij ons is en ons helpt. Wat bij Bonhoeffer soms raadselachtige opmerkingen zijn, krijgt in de uitleg van Ps. 22 bij bv. H.A. Visser, De Psalmen in onze tijd, Den Haag 1981, I,240 deze merkwaardige toepassing: De dichter ontdekt plotseling dat God zó dicht bij hem was, toen hij dacht dat God hem verlaten had, dat ‘zijn ogen ineens opengaan voor God die met hem meeleed (Gods onmacht, J.D.) en volledig solidair met hem was! Dat zou dan blijkbaar de wending van klaagpsalm naar lofpsalm hebben veroorzaakt.
23.1 UITLEG
Psalm 23 staat bekend als vertrouwenspsalm. Zie voor het karakter daarvan 11.2 Algemeen thema ‘Vertrouwenspsalmen’. De dichter vreest geen kwaad (vs. 4) en klaagt niet over de vijanden, die hij wel heeft (vs. 5). In het eerste gedeelte (vss. 1-3) spreekt hij over Jahwe, en doet dat opnieuw in vs. 6. In de tussenliggende verzen 4-5 richt hij zich tot Jahwe.
Het opschrift vermeldt David als dichter. Er is geen sterk argument te bedenken om aan David als dichter te twijfelen.
Bij het maken van een indeling van Ps. 23 is er verschil van mening over de vraag of we met twee of met drie beelden (metaforen) te maken hebben: Jahwe als herder, als gids en als gastheer. Ik ga uit van twee beelden en geef bij de verklaring van de psalm wel aan waarom. Ook de beide beelden van herder en gastheer zijn niet scherp te onderscheiden. Mijn indeling ziet er aldus uit:
1) De dichter vertrouwt op Jahwe als zijn herder (1-3);
2) Hij weet zich in de grootste gevaren verbonden aan Jahwe als herder en gastheer (4-5);
3) Hij is voor heel zijn leven diep verbonden aan Jahwe’s huis (6).
ad 1) De dichter noemt Jahwe zijn herder. De relatie tussen Jahwe en zijn volk wordt vaker aangegeven onder het beeld van een herder met zijn schapen, ook in de psalmen (28,9; 79,13; 80,2; 95,7; 100,3). Wij zullen zien dat we hier met een belangrijk Bijbels onderwerp te maken hebben (23.2 Algemeen thema: ‘De herder en zijn schapen’).
Van belang is dat we ons geen idyllisch beeld vormen van een herder met zijn kudde. Zo kunnen wij ertegen aan kijken in onze geciviliseerde wereld. De enkele bij ons nog overgebleven schaapherders herinneren slechts aan een ver verleden en zijn er tot instandhouding van het heidelandschap. Het zijn geen (half-)nomaden meer, die hun schapen voeren door het berglandschap met rotsen, kloven en wilde dieren. De herder moet er zoeken naar voedsel en water.
Aan de formuleringen in Ps. 23 kunnen we de moeiten aflezen, die de herder met zijn kudde heeft. Lees de uitdrukking dat het onder deze herder de schapen aan niets ontbreekt (vs. 1) tegen de achtergrond van hetzelfde woord in Deut.2,7: het heeft destijds Israël in de woestijn ook aan niets ontbroken.
Hetzelfde kan gezegd worden van de herder die zijn schapen in groene weiden laat rusten en ze voert naar vredig water (vs. 2). Dat deed deze grote Herder ook met het volk Israël dat Hij vanuit Egypte - en later uit de ballingschap – liet wegtrekken om het naar z’n eigen weiden te brengen (Jer. 23,3; Ez. 34,13vv). Daar vonden ze rust (Deut. 12,9; 1 Kon. 8,56). Bij het ‘voeren’ naar rustige wateren (vs. 2) en het ‘leiden’ langs rechte paden (vs. 3) kunnen we denken aan Deut. 8,2vv, waar de woestijntocht volbracht werd, terwijl de kleren niet versleten en de voeten niet opgezwollen raakten. In het berglandschap is het een hele opgave de schapen in ‘de sporen van het recht’, dat wil hier zeggen: ‘in rechte sporen’ te leiden. Het land is niet vlak. Schapen kunnen in de diepten storten. Zij hebben een herder nodig die begaanbare paden zoekt en hen daarover leidt om het doel te bereiken.
Misschien komt de verwondering, die de dichter vervult voor Jahwe als herder het scherpst uit als hij zegt, dat deze herder dit werk doet ‘om zijns naam wil’(NBG) of ‘tot eer van zijn naam’ (NBV, vs. 3 slot). Die uitdrukking kennen we tegen de achtergrond van Jahwe’s verontwaardiging over zijn eigen volk. Dat volk verdiende eigenlijk niet meer om gered te worden. Toch redde Jahwe het, omdat zijn naam op het spel stond ( Ps.106,8; 2 Kon. 19,34; Ez. 20,22). Ook de dichter van onze psalm is er zich van bewust dat het niet aan zijn eigen naam, maar aan die van Jahwe te danken is dat het hem aan niets ontbreekt.
ad 2) Van vs. 4 geldt dat het beeld van de herder ons nog voor de geest moet staan. De dichter vreest zelfs niet als zijn weg door een (zeer) donker dal gaat. De Statenvertaling gaf dat weer met: ’Al ging ik ook in een dal der schaduw des doods’, een weergave die we ook in de Herziene Statenvertaling vinden. Als één woord opgevat zegt het van het ‘dal’ dat dit heel donker is. Met name in het boek Job wordt ditzelfde woord gebruikt om de duisternis in het dodenrijk en in het binnenste van de aarde aan te geven (o.a. Job 3,5; 10,21; 38,3). Uiteraard kán het heel donkere dal in Ps. 23,4 ook op de dreigende dood wijzen, maar evengoed op andere onheilspellende gevaren. Het is geen wonder dat Ps. 23 door de oude vertaling van vs. 4 een psalm voor stervenden en voor overdenkingen op begrafenissen is geworden.
Zelfs in zo’n stikdonker dal vertrouwt de dichter geheel op de koers die de herder gaat. Diens stok en staf geven hem moed (NBV) en troosten hem (NBG). Het heeft geen zin naar het verschil tussen stok en staf te zoeken. Wat in 23,4 als ‘stok vertaald wordt, is in Ps. 2,9 als ‘staf’ weergegeven (vgl. ook Ex. 21,20; Jes. 10,5). Vaak wordt in het woord stok hier een soort knots gezien, waarmee de herder vijandige dieren en mensen te lijf kan gaan, ter bescherming van zijn kudde. De staf zou daarnaast dan gebruikt worden om de schapen de weg te wijzen en te weiden. Maar het verschil tussen beide attributen van de herder valt niet duidelijk uit Bijbelse materiaal af te leiden.
Wat we wel kunnen zeggen, is het vorstelijk of koninklijk karakter dat uit het bezit van (twee) staven spreekt. Voor de dichter zijn deze instrumenten van de herder beide vertroostend.
Vrijwel ongemerkt gaat het beeld van de herder over in dat van de gastheer (vs.5).
Om tussen die beide beelden nog dat van de gids te schuiven, is overbodig. Het spreekt vanzelf dat het herder-zijn het element van (be)geleiden in zich sluit. Hij gaat van de ene naar de andere plaats in de zorg voor voedsel en veiligheid. Daar komt nu nog een derde aspect bij, nl. dat van de vreugde. De herder is voor de dichter ook zijn gastheer. Misschien kunnen we nog beter spreken van de gastvriend. De herder zorgt voor het eten en drinken van zijn schapen. Dat heeft de dichter onder woorden gebracht met betrekking tot zijn eigen levensonderhoud. Maar in vs. 5 gebruikt hij intiemer taal. Hij ervaart dat Jahwe hem uitnodigt aan tafel (NBV) en hij met Hem de maaltijd mag gebruiken, zelfs onder de ogen van zijn vijanden. Hier keert vs. 4 terug . Het zijn de vijanden die het de dichter moeilijk maken en hem door heel donkere dalen laten gaan. Daarom is het des te verrassender dat hij voor het oog van zijn vijanden aan de tafel van Jahwe mag genieten. Dat heeft iets uitdagends. Wat kunnen de vijanden van de dichter uitrichten als Jahwe zijn gastvriend is? ‘U zalft mijn hoofd met olie’ maakt van de maaltijd een feest. Geurige olie kwam er aan te pas bij bijzondere gelegenheden (Ps. 45, 8; 92,11; Amos 6,6). We moeten hier niet denken aan zalf waarmee iemand tot een ambt (priester, koning, profeet) gezalfd werd. Het woord dat hier voor ‘zalf’gebruikt wordt, heeft geen sacramentele, maar een sensuele betekenis. Het gaat om de geur en de frisheid ter opluistering van een feest. De hier vermelde beker dienst hetzelfde doel. Tijdens de maaltijd is er volop te drinken. De beker blijft tijdens de maaltijd zeer goed gevuld!
ad 3) Op fraaie wijze rondt de dichter deze psalm af. Wie over vijanden spreekt (vs. 5), weet dat zij hem willen achtervolgen. Maar de conclusie van de dichter is dat Jahwe hem (achter)volgt met zijn heil en zijn trouw (vs. 6). Het woord ‘heil’ (Hebr.: ṭōf) behelst al het goede dat een mens maar ten deel kan vallen. Het woord trouw (Hebr.: ḥèsèd) wijst op Jahwe die zich houdt aan wat Hij beloofd heeft. Deze twee woorden brengen samen het vertrouwen tot uitdrukking, dat de dichter in Jahwe stelt. Jahwe is zijn God, en daarom ontbreekt hem niets. Hij kan aan op deze trouwe God en zijn toekomst onbezorgd tegemoet zien. De vijanden hebben het toekijken, omdat niet zij, maar Jahwe hem in alle trouw achtervolgt met alles wat hij nodig heeft.
De intieme band die de dichter met Jahwe heeft, drukt hij uit in de overtuiging dat hij in het ‘huis van Jahwe’ zal terugkeren tot in lengte van dagen. Met dit huis is de woonplaats van Jahwe (de tabernakel en later de tempel) bedoeld. De dichter weet dat hij daar thuis is, omdat Jahwe er woont. Hij mag daar de maaltijd gebruiken (vs.5) en hij hoopt dat tot in lengte van dagen te kunnen doen.
Veel verklaarders denken bij vs. 6b aan de pelgrim die naar Jeruzalem gaat om in de tempel met Jahwe te verkeren. Hij kan zich erop verheugen later weer Jeruzalem te bezoeken (vgl. Ps. 121). Maar het zou voor een koning als David kunnen gelden, als hij in Jeruzalem woont en zich telkens weer verheugt over het contact met Jahwe in diens heiligdom.
Terwijl NBV vertaalt met ‘Ik keer terug in het huis van de HEER’, gaat NBG (evenals SV) ervan uit dat we moeten lezen: ‘Ik zal in het huis des HEREN verblijven’. In de tempel wonen, kunnen alleen de priesters. Maar ‘wonen’ kan ook overdrachtelijk bedoeld zijn in de zin van ‘met Jahwe leven’. Het is het verlangen dat niet alleen de pelgrim (vgl. Ps. 84,2vv), maar ieder vervult die aan Jahwe zo verbonden is als de dichter van onze psalm.
23.2 ALGEMEEN THEMA
Herder en schapen
Herders en schapen worden in de Bijbel vele malen genoemd. Dat is ook te verwachten van het volk Israël, waarvan de voorouders herders waren, die met hun kudden rondzwierven (Gen. 13,2; 26,14). In de strijd om het bestaan speelden deze kudden een grote rol. Bitter waren de conflicten met andere herders, zoals met name Jakob zou ervaren in de relatie met zijn oom Laban (Gen. 25,25vv). Het (half-)nomadische leven zou nog lange tijd na de aartsvaders het leven van hun nageslacht bepalen. Denk aan het toewijzen van het gebied Gosen aan dit herdersvolk in het land Egypte als een afgezonderd gebied, omdat de Egyptenaren zelf een afschuw van schaapherders hadden (Gen. 46,33). Overigens was deze afkeer in het oude Nabije Oosten niet algemeen, omdat zelfs een koning als Mesa van Moab, een schapenfokker was die over enorme kudden beschikte (2 Kon. 3,4). We lezen daar ook dat hij In de periode van zijn afhankelijkheid van het noordelijke rijk Israël, een jaarlijks tribuut van honderdduizend lammeren en honderdduizend ongeschoren rammen moest afstaan!
De herder is daarom zeer lang een belangrijke figuur geweest, zodat het niet vreemd is dat met name de leiders en ook de koning van het volk herders over hun schapen werden genoemd. Zo leidde God zijn volk Israël uit Egypte door Mozes en Aäron als herders (Ps. 77,21). Op Mozes’ gebed stelde Jahwe Jozua als de leider over het volk aan, zodat het volk niet zou worden als schapen zonder herder (Num. 27,17). David, die zelf wist hoe een herder zijn schapen moet weiden ( Sam. 16,11; 17,34vv; Ps. 78,72), werd gezalfd tot koning om als vorst Israël te weiden (1 Sam. 16,11,2). En ook de ‘toekomstige’ koning David zal de herder zijn over Jahwe’s (teruggekeerde) schapen (Ez. 34,23v; 37,24v).
Het valt op dat de naam herder wel voor koning David, maar niet voor andere koningen gebruikt wordt. De scepter zou van Juda niet wijken (Gen. 49,10), maar hoeveel koningen in Juda zijn helemaal geen herders voor hun volk geweest? Het ‘wee’ wordt over leiders van Israël uitgesproken die niet hun schapen, maar zichzelf hebben geweid (Ez. 34,2vv; vgl. Jer. 23,1vv). De schapen hadden vaak géén herder (vgl. 1 Kon. 22,17; Ez. 34,5; Zach. 10,2)!
Daarom is het niet verwonderlijk dat in Psalmen niet de koningen, maar Jahwe voortdurend de herder van zijn volk genoemd wordt (Ps. 23,1; 28,9; 79,13; 80,2; 95,7; 100,3; Jer. 31,10 e.a.). Dat hebben de grote rechtschapen leiders onder Israël ook begrepen (Jakob over Jozef in Gen. 49,24; Mozes over Jozua in Num. 27,15-23; David over zichzelf in Ps. 23,1vv).
23.3 VAN OT NAAR NT
Ps. 23 wordt in het NT nergens geciteerd. Het Lam dat alle geredden uit de grote verdrukking zal weiden en brengen naar de waterbronnen van het leven (Openb.7,17), doet ons nog het sterkst denken aan Ps. 23. Maar ook zonder letterlijke citaten uit onze psalm is in het NT wel heel duidelijk dat Jezus Christus de ‘goede herder’ in het nieuwe verbond tussen God en zijn volk is. ‘Ik ben de goede herder’, zegt Hij van zichzelf (Joh. 10,7). De schapen begrijpen dat. Zij luisteren naar zijn stem, Hij roept hen bij hun naam en leidt ze naar buiten. Als een echte herder loopt Hij voor zijn schapen uit, die Hem volgen, omdat ze zijn stem kennen. Jezus is de deur van de schaapskooi en ieder die door Hem binnenkomt, zal gered worden. Deze schapen zullen in- en uitlopen en weidegrond vinden.
Jezus Christus geeft als herder zijn leven voor de schapen (Joh. 10,11). En daarmee plaatst Hij zich tegenover alle huurlingen, die de schaapskooi binnenklimmen als een dief of een rover en niets geven om de schapen. Zij laten de schapen in de steek en slaan op de vlucht zodra ze een wolf zien aankomen. De wolf is zo in staat de kudde aan te vallen en uiteen te jagen.
Dit sterk antithetisch uitgewerkte beeld van de goede herder tegenover de kwade herders, bevat alles wat we op grond van Jahwe’s herder-zijn over de schapen van Israël ons reeds konden voorstellen. Deze herder weidt de schapen en is niet uit op eigen gewin. Ook levert hij de schapen niet aan de wolven uit. Sterk is ook de band tussen deze herder en zijn schapen. Zij kennen zijn stem en volgen geen vreemde, van wie zij de stem niet kennen (Joh. 10,5). Het hoogtepunt van Jezus’ werk – zijn leven geven voor de schapen – is werkelijkheid geworden in zijn kruisdood. Hij maakt ook duidelijk dat zijn volgelingen zullen zijn als schapen onder de wolven (Matt. 10,16). Dat zet niet hun veiligheid onder de herder Jezus Christus op losse schroeven, maar wijst wel op een bittere strijd die zij in de wereld en met name tegen alle huurlingen moeten voeren. Het einde van die strijd zal komen als Jezus voorgoed de schapen van de bokken zal scheiden (Matt. 25,32vv).
Ook de evangeliën maken het herder-zijn van Jezus Christus heel duidelijk. Denk aan Jezus’ bewogenheid met de schare, die leek op schapen zonder herder. Hij onderwees hen en zorgde voor hun eten (Marc. 6,34vv). De gelijkenis van de herder met honderd schapen, die alles op alles zet om het ene afgedwaalde schaap terug te vinden (Matt. 18,12vv), geeft aan hoe individueel zijn zorg is voor elk schaap dat verloren dreigt te gaan.
Onder deze goede herder zullen de apostelen en hun volgelingen als herders de schapen weiden (Joh. 21,15vv; Hand. 20,28v; 1 Petr. 5,2vv). Naast leraars zullen er ook herders moeten zijn (Ef. 4,11), die zich inzetten voor de schapen. Niet om er zelf beter van te worden en op heerszuchtige wijze tegenover hun kudde te staan. Het voorbeeld voor de herders blijft de grote herder (1 Petr. 2,25; 5,4; Hebr. 13,20).
23.4. VOOR VANDAAG
1.De goede uitleg van Ps. 23 veronderstelt dat we ons losmaken van een romantische visie op de herder met zijn schaapjes, die hem doet zingen: ‘Hoe schoon is mijn heide, mijn heide!’ De paar gesubsidieerde schaapherders die wij in ons land nog bezitten, kunnen niet als illustratie gebruikt worden van de wereld van herders zoals de Bijbel erover spreekt. Ps. 23 komt zeker met een lieflijke boodschap, maar dan tegen de achtergrond van een samenleving vol spanningen en gevaren in een allesbehalve effen gebied, en met vijanden onder dieren en mensen. De spanningen die zowel in OT als NT (herders en huurlingen!) ons gemeld worden, moeten verdisconteerd worden.
2. Kritiek op Ps. 23 alsof wij tot domme schapen en kuddedieren worden gedegradeerd, die braaf achter hun herder aanlopen, gaat in feite ook uit van een naïeve voorstelling van onze psalm. De dichter beseft dat Jahwe als Herder hem begeleidt als hij de weg moet vinden, als hij door een stikdonker dal moet gaan en hij zich tegen vijanden moet opstellen. Spr. 3,6 is hier van belang: ‘Ken Hem in al uw wegen’ (NBG), d.w.z. betrek Hem in alles wat u doet. NBV vertaalt: ‘Denk aan Hem bij alles wat je doet, dan baant hij voor jou de weg’. Hoezeer het handelen van de mens meetelt, blijkt uit 23,3 (slot): God leidt als herder zijn schapen in het juiste spoor, omdat zijn naam niet geëerd, maar besmeurd wordt als zij hun erigen gang gaan. Men moet de metafoor over een herder met schapen niet gebruiken om van mensen domme en willoze wezens te maken.
3. Ps. 23 is leerzaam om ons in te prenten wat in het leven het belangrijkste is: de persoonlijke verhouding met God. Ook daarom is een mens geen ‘kuddedier’, al behoort hij tot een kudde en vindt hij onderdak in een schaapskooi. Daarin blijft hij allereerst luisteren naar wat de goede Herder zijn schapen te vertellen heeft. Die boodschap wordt niet bepaald door de kerk, waarin ook huurlingen maar al te vaak inbreken en in de schaapskooi zich laten gelden. Richtinggevend is de stem van de goede Herder, zoals wij die horen in de Heilige Schriften. Eerst God, eerst Jezus Christus en dan de kerk die de stem van de Herder (her)kent! Een kerk zonder de zuivere prediking van het Woord kan godsdienst laten opgaan in medemenselijkheid, of zelfs in missionaire medemenselijkheid, en daardoor de stem van de goede Herder niet meer goed beluisteren en volgen.
4. Het is treffend hoe op de psalm met de woorden ‘mijn God, mijn God, waarom hebt u mijn verlaten?’ Ps. 23 volgt met ‘Ik vrees geen gevaar, want u bent bij mij’. Daarmee kunnen we aan het gevoel van Godverlatenheid niet achteloos voorbijgaan. Ook de dichter van Ps. 23 weet van duisternis als hij het over een weg door een heel donker dal heeft. Maar evenmin als in Ps. 22 is de Godverlatenheid het laatste woord. Dat is: ‘U bent bij mij’.
5. Er is van Ps. 23 gezegd: ‘Deze psalm heeft op zijn ommegang onder de kinderen der mensen meer pijn en leed gestild dan alle heelmeesters ter wereld, en meer vrede des harten gewerkt dan de wijsheid aller eeuwen’ (A. Rinkel). Een andere verklaarder (M. Oeming) somt van Ps. 23 wel tien verschillende uitleggingen op, zodat het kan lijken dat we met een ingewikkelde psalm te maken hebben. We kunnen het beste onze verklaring van Ps. 23 afsluiten met de opmerking dat deze psalm eenvoudig te begrijpen is voor wie elk woord ervan op z’n plaats laat staan. Het is een psalm, geschreven vanuit een bewogen en onrustig leven. Maar de wetenschap dat de goede herder zin schapen ongetwijfeld naar hun bestemming zal leiden, brengt rust.
23.5. VERANTWOORDING
De drieslag ‘voedsel, veiligheid en vreugde’ als typering van de inhoud van Ps. 23 ontleen ik aan N.A. van Uchelen, Psalmen I (POT), Nijkerk 1971,159).
Het Hebreeuwse woord (ṣalmāvèt) in 23,4 is mogelijk al in Bijbelse tijden als twee woorden gelezen, nl. als een combinatie van ‘schaduw’ en ‘dood’). Vandaar de vertaling over een ‘dal van de schaduw van de dood’. J. van der Ploeg, Psalmen I, Roermond 1971,162, vermeldt de mogelijkheid dat māvèt (= dood) als superlatief element dienst doet, zoals wij het ook kennen in combinaties als doodvervelend en doodjammer. Vandaar de betekenis in 23,4: ‘stikdonker’. Toch gaan ook ook moderne vertalingen, zoals de Naardense Bijbel van 2004 en Robert Alter, The Book of Psalms, New York 2007, in het oude spoor, door van een dal vol schaduw van de dood e.d. te spreken.
Het hier gebruikte woord voor stok (šēveṭ) kan evenals dat voor staf (mišᴄènèt beide voor hoge functionarissen gebruikt worden, zie Num. 21,18. Maar ze kunnen ook de betekenis van een eenvoudige stok hebben, om ermee te slaan of erop te leunen (o.a. resp. Ex. 21,20; Spr. 10,13 en Zach. 8,4). Wel veronderstelt men dat er een ontwikkeling is geweest van šēveṭ als ‘scepter’ naar de betekenis ‘stam’, waarover de scepter gezwaaid werd. In de meeste gevallen betekent šēveṭ ook ‘stam’. Zie art. šēveṭ in ThWZAT VII,968v (H.J. Zobel).
Voor het onderscheid tussen ‘zalven’ dat te maken heeft met de aanstelling tot een ambt (meestal met het werkwoord mšḥ (denk aan ‘Messias!) en het zalven zoals we het in Ps. 23,5 vinden (hier met het werkwoord dšn) verwijs ik naar Alter, a.w.,79. Hij onderscheidt tussen de sacramentele en sensuele betekenis in het zalven.
H.A. Visser vertelt in De Psalmen in onze tijd I, ‘s-Gravenhage 1989,243 dat een destijds beroemd voetballer vroeg of hij getrouwd mocht worden met Ps. 23 over de herder met zijn schapen. De voetballer keek heel lelijk toen Visser hem voorstelde het woord ‘herder’ met ‘coach’ te vertalen! Meteen was de romantiek verdwenen. Zo zal elke predikant Ps. 23 moeten ontdoen van alle romantiek om uit te leggen wat de moeite, de inzet en de verantwoordelijkheid van de herder in Bijbels licht betekent.
Aan het slot van 23.4 citeer ik A. Rinkel via N.H. Ridderbos, De Psalmen (KV) I,245. Oemings vermelding van tien manieren om de psalm uit te leggen, vindt men in zijn Das Buch der Psalmen, Psalm 1-41, Stuttgart 2000, 152vv.
PSALM 24
24.1 UITLEG
Deze psalm wordt vaak een ‘toelatingspsalm’ genoemd, evenals Ps. 15. Zie voor de uitleg van deze term onder 15.1. Ps. 24 stelt een soortgelijke vraag als Ps. 15 over de toegang tot de tempel van Jahwe. Wie mag worden toegelaten op de berg van Jahwe, wie mag staan op zijn heilige plaats? Het antwoord ligt in de lijn van wat we in Ps. 15 reeds lazen, al geeft die psalm een uitvoeriger antwoord dan wij in Ps. 24 vinden.
Toch biedt Ps. 24 meer dan alleen een boodschap over wie het recht heeft de tempel te bezoeken. We lezen over de intocht van Jahwe zelf in zijn tempel (24,7-10). Daarbij ligt het voor de hand te denken aan een historische gebeurtenis, nl. aan het overbrengen door koning David van de ark naar de Davidsburcht (Jeruzalem). Op deze ark troonde Jahwe tussen de cherubs ( 2 Sam. 6,12vv; 1 Kron. 15 en16). De ark werd destijds in een tent geplaatst, terwijl ze pas onder koning Salomo in het allerheiligste gedeelte van de toen gebouwde tempel geplaatst werd. Sommigen denken bij Ps. 24 dan ook eerder aan de tijd van Salomo dan aan die van David. Maar dat is van secundair belang. Het gaat om de intocht van Jahwe in zijn stad en heiligdom op aarde. Deze grootse gebeurtenis wordt in Ps. 24 verbonden aan de vraag van de toelating van de mensen tot deze heilige woonplaats van Jahwe.
Wie Ps. 24 bestudeert, moet het opvallen dat we gemakkelijk een driedeling kunnen maken, waarvan de drie onderdelen (24,1-2; 3-6; 7-10) onafhankelijk van elkaar goed te begrijpen zijn. Maar wat verbindt deze drie onderdelen tot één psalm? Dat lijkt me de belangrijkste exegetische vraag waarvoor deze psalm ons stelt. Het antwoord brengt er anderen en mij ook toe Ps. 24 niet alleen te typeren naar het middenstuk als toelatingspsalm. Het geheel doet eerder denken aan een lofpsalm op koning Jahwe, ook al komt de oproep om Jahwe te loven in de psalm niet voor.
Ik breng in Ps. 24 de volgende driedeling aan:
1) Jahwe is de schepper en bezitter van heel de wereld (24,1-2);
2) Jahwe verbindt zich in het bijzonder aan ieder die Hem op Sion zoekt (24,3-6);
3) Jahwe doet zijn intocht op de Sion als strijdbare koning vol majesteit (24,7-10).
ad 1) Met nadruk verklaart vs. 1 dat het Jahwe is die de wereld bezit. Dus niet de afgoden met hun aanspraken op het (begrensde) territorium dat zij als god van een of meer volken claimen. Van Jahwe is de wereld met haar volheid, d.w.z. met alles wat uit de wereld is voortgekomen en op haar leeft en beweegt. De uitdrukking ‘aarde en haar volheid’ komt vaker voor (o.a. Deut. 33,16;, Jer.8,16; 47,2, Ez. 19,7; 30,12; Ps. 50,12). Uit de genoemde plaatsen wordt duidelijk dat we bij de ‘volheid’ zeker moeten denken aan de vruchten en oogsten die de aarde oplevert. Maar daarnaast is Hij ook de eigenaar van alles wat er leeft aan dieren en mensen. Dat komt uit in vs. 1b: van Hem is de wereld aan mens en dier. Het contrast met deze ‘volheid’ is de woestenij. Het land is dan beroofd van die volheid, van alles wat het heeft (vgl. Ez. 12,19; 30,12; 32,15). Dat is precies het tegenbeeld van de wereld zoals Jahwe haar bij de schepping heeft afgeleverd, met voedsel voor mens en dier en met de opdracht aan de mens om vruchtbaar te zijn en de aarde te bevolken (Gen. 1,28).
Jahwe is de volstrekte eigenaar van de wereld met alles wat eruit opkomt, erop leeft en erop bouwt. Waarom is Hij koning over alles en allen (al wordt Hij pas in vs. 10 ‘koning’ genoemd)? Omdat Hij de schepper van de wereld is (vs. 2). Het woord ‘wereld’ heeft hier ongeveer dezelfde betekenis als ‘aarde’ in vs. 1. Dit woord (Hebr.: tēvēl) kan op de aarde als het droge gebied wijzen waarop bewoning door mensen mogelijk is. Die wereld is rust als een platte schijf op de zeeën, die zich onder de aarde bevinden. Zij ligt verankerd op de stromen van de oceaan onder haar (vs. 2b). Deze schepping van door mensen te bewonen wereld, maar verankerd op de wereldoceaan is een wonder. Het kan lijken dat de onstuimige baren van de zee de vastheid van de aarde laten wankelen, maar toch gebeurt dit niet, omdat boven het geraas van de wijde wateren hoog in de hemel de machtige Jahwe troont (Ps. 93; vgl. 46,3v).
Toch is de Jahwe’s fundering en verankering van de aarde op de wilde zeeën en stromen betrouwbaar en veilig. Elders wordt ook gesproken over pijlers van de aarde, waarop deze rust: Denk aan het lied van Hanna: Van Jahwe zijn de pijlers der aarde, waarop Hij de wereld heeft vastgezet (1 Sam. 2,8). De aarde rust op zuilen, zoals ook Ps. 75,4 en Job 9,6 vertellen.
De eerste verzen van onze psalm zouden we een hymne, een loflied op Jahwe de schepper kunnen noemen. Maar wat is nu het verband tussen deze hymne en het vervolg van de psalm? Kennelijk is wat Ps. 24,1-2 zegt van fundamentele betekenis voor wat we in het tweede en derde deel van de psalm zullen lezen. Op mijn vraag naar het verband kom ik daarom straks weer terug.
ad 2) In het tweede gedeelte (24,3-6) krijgen bezoekers van het tempelcomplex (pelgrims e.a.) te maken met de vraag: Wie mag de berg van Jahwe bestijgen en daar staan op zijn heilige plaats? (vs. 3). We kunnen denken aan een priesterkoor dat deze vraag (zingend) stelt, als we heel Ps. 24 in ogenschouw nemen. Zie onder 24.2 (Algemeen thema). Niemand, zo is de vooronderstelling, kan zomaar het complex waar Jahwe woont binnentreden. Het gaat dan nog niet eens over het binnentreden van de eigenlijke tempel, want die kon alleen door priesters (en Levieten) betreden worden. Maar alle bezoekers, ook als ze niet verder komen dan de voorhof, moeten beseffen dat ze zich op een heilige plaats bevinden.
Kijken we even terug naar de vss. 1-2, dan bezit Jahwe de hele wereld, zonder dat daarmee alle plaatsen op de wereld heilig worden. Jahwe die over alles regeert, heeft op aarde alleen de berg Sion uitgekozen om daar te wonen. Daardoor wordt de berg Sion een heilige berg en het tempelcomplex Jahwe’s heilige woning.
In Ps. 15 wordt de vraag wie er gast mag zijn in Jahwe’s tent en mag wonen op zijn heilige berg, aan Jahwe zelf gesteld (15,1). Uit 24,3 krijgen we niet die indruk, maar uiteraard geldt ook hier dat Jahwe bepaalt wie al of niet mag binnenkomen.
Het antwoord op de vraag (vss. 4-6) wordt bij de poortingang mogelijk door een ander priesterkoor gezongen. Het is veel korter dan het antwoord in Ps. 15. Binnenkomen kunnen alleen zij die reine handen en een zuiver hart hebben, die zich niet inlaten met leugens en die niet bedrieglijk zweren (vs. 4). De uitdrukking ‘reine handen’ zal vooral betekenen dat er geen bloed aan iemands handen kleeft (vgl. Jes. 1,15) en hij vrij is van bv. omkoopschandalen (vgl. 15,5; 26,10). Een ‘zuiver hart’ laat zich door goede motieven leiden. Niet alleen dus de buitenkant (wat doe je met je handen?), maar ook de binnenkant (hoe staat je hart?) moet beantwoorden aan wat Jahwe wil.
Naast deze twee positief geformuleerde voorwaarden volgen nog twee negatief geformuleerde eisen. Hij die de Sionsberg bestijgt, moet zich niet richten op valsheid (NBG) of zich inlaten met leugens (NBV) en niet bedrieglijk zweren. Het woord dat gebruikt wordt voor leugens wijst op alles wat ijdel en nietswaardig is. In Ex. 20,7 komt dit woord ook voor in het Derde Gebod: men moet de naam van God niet opheffen ‘tot ijdelheid’. Die naam moet niet misbruikt worden, want het gaat over Jahwe. Het is mogelijk dat het verbod om de leugen te gebruiken in Ps. 24,4 ook betrekking heeft op de naam van Jahwe. Men begeeft zich met het beklimmen van de berg Sion naar zijn heilige plaats! Het niet-bedrieglijk zweren zal slaan op het gebruik van de eed in de onderlinge menselijke relaties.
Vatten we de vereisten samen voor het beklimmen van de berg Sion, dan moeten we denken aan een oproep tot zelfbezinning, waarin men wordt opgeroepen na te gaan wat men wel en wat niet mag doen. Poortwachters en zangkoren kunnen geen oordeel vellen over wat mensen allemaal doen én denken tegenover Jahwe en hun naasten. Daarom zullen zij de pelgrims e.a. hebben opgeroepen zichzelf te beproeven of ze gerechtigd zijn de berg van Jahwe te bestijgen, in het besef dat Jahwe van hun handelen en motieven alles afweet.
Het vervolg is bemoedigend voor allen die van hun eigen falen afweten, maar toch oprecht de juiste koers willen gaan. Het voorrecht van de beklimmers van de berg wordt niet alleen verbonden aan hun goed gedrag, dat aan de vier vereisten voldoet (vs. 4). Het is bovenal een geschenk van Jahwe, als we de vss. 5 en 6 lezen. De gelovige in Israël zal Jahwe’s zegen ontvangen en recht verkrijgen van God, zijn redder (vs. 5). Dat geschenk is bestemd voor hen die naar Jahwe vragen en zijn aangezicht zoeken (vs. 6). Deze beide uitdrukkingen hebben gelijke betekenis. Het vragen naar Jahwe (zie ook Ps. 40,17; 69,7; 105,4) en het zoeken naar Hem (o.a. 69,33) hebben alles te maken met de overtuiging dat alleen van Jahwe zegen en redding te verwachten is. Dwazen zeggen dat er geen God is en zij zoeken Hem (dus) niet (14,2). Zo zocht ook Saul God niet meer en ging te gronde (1 Kron. 10,14). David spoort Salomo aan God te zoeken. ‘Als je Hem zoekt, zul je Hem vinden (1 Kron. 28,9). Voor wie God zoeken, geldt dat zij voor altijd mogen leven (22,27; vgl. Amos 5,4vv). Wie Hem zoekt, wordt van alle angst bevrijd. Het ontbreekt hem aan niets (34,5.11).
Al deze goede gaven getuigen van Jahwe’s zegen. Zonder deze zegen is er geen sprake van de kracht die Jahwe verleent tot ontplooiing van het menselijk leven (vgl. Gen. 1,28).De mens die Jahwe’s zegen ontvangt, zal ook recht verkrijgen van God, zijn redder. Bij ‘recht’ moeten we denken aan het reddend recht, waardoor mensen in nood – vaak verdrukt door hun eigen volksgenoten – gered worden door God (7,9; 10,18; 26,1; 35,24; 43,1, etc.).
Let erop dat Jahwe hier de God van het heil (NBG) , d.w.z. van de redding (NBV) genoemd wordt. Heel vaak komen we in Psalmen de uitdrukking tegen over Hem als de God van ‘mijn’ heil (o.a.18,47; 25,5; 27,1; 38,23; 88,2), of van ‘ons’ heil (o.a. 65,6; 68,20; 79,9; 85,5; 95,1; 98,3).
Wie delen er nu in Jahwe’s zegen en zijn reddend ingrijpen? Gewezen wordt op het ‘geslacht’, het soort mensen dat naar God vraagt en Hem zoekt. Of we hier specifiek moeten denken aan de armen en verdrukten onder het volk (waarbij men dan verwijst naar Ps. 9,11; 14,2-5; 22,27; 73,1.15; 112,2), is m.i. te beperkt. Stellig hebben de vss. 5 en 6 ook de nood van de armen als achtergrond. Evenmin als Ps. 23 is Ps. 24 een vredige psalm, die enkel maar aan voorspoed en geluk doet denken. Maar het feit dat de mensen die in Gods zegen delen ook (het volk van) Jakob genoemd worden (slot van vs. 6), moet onze aandacht richten op het verbond dat Jahwe met het volk van Jakob gesloten heeft. Dat niet iedereen uit Jahwe’s volk in zijn zegen deelt, is duidelijk als we aan vs. 4 denken. Maar er is geen reden dit verbond te beperken tot een groep, nl. die van de armen en ellendigen. Wel wordt van dit ‘geslacht’ gezegd dat het naar God vraagt en zijn aangezicht zoekt. Er loopt, tot onder het volk van Jakob toe, een scheiding tussen mensen van wie dit wel en van wie dit niet gezegd kan worden. Niet ieder kan het tempelcomplex betreden, ook al is hij besneden.
Wat is ten slotte het verband is tussen Ps. 24, 1-2 (Jahwe is bezitter en schepper van de wereld) én het tweede deel van Ps. 24? We hebben in deze psalm een stap verder gezet: Jahwe die de wereld geschapen heeft, is tegelijk de God die zich op de Sionsberg gevestigd heeft en in een bijzondere relatie met het volk van Jakob is getreden. Al die mensen uit dit volk kunnen op Jahwe’s hulp en redding rekenen. En zoals Hij het wonder van de schepping heeft gerealiseerd – de bewoonde wereld gegrondvest en verankerd op de wereldoceaan -, zo kan zijn volk Jakob rekenen op zijn reddende wondermacht. Geregeld wordt Gods schepping verbonden aan Gods hulp en redding voor het volk dat Hij uitgekozen heeft: ‘Onze hulp is in de naam van Jahwe, die hemel en aarde gemaakt heeft’ (124,8; 121,2; 115,15; 134,3; 146,5vv; vgl. 89,12vv; 96,10; 113,4vv; 135,6vv). Schepping en verlossing zijn onverbrekelijk aan elkaar verbonden! Het mag soms lijken dat de onstuimige baren van de zee de vastheid van de aarde laten wankelen, maar toch zal dit niet gebeuren (Ps. 93).
ad 3) Op dramatische wijze wordt in het laatste deel van de psalm de intocht van Jahwe op de berg Sion (24,7-10) uitgebeeld. De poorten van de Sionsberg worden opgeroepen hun ‘hoofden’ omhoog te heffen. De poorten zijn te laag om doortocht te verlenen aan God, die hemel en aarde geschapen heeft, maar op aarde wil tronen boven op de ark op de Sionsberg. Tot nu toe had Hij een ‘mobilhome’, reizend en wonend op de ark van het verbond tot in Silo en in de woningen van Abinadab te Kirjat-Jearim en van Obed-Edom te Gat (Joz. 18,1vv; 1 Sam. 7,1; 2 Sam. 6,10). Nu wil Jahwe als vaste woonplaats de berg Sion. Een hoge gast kan men niet laten bukken om door een poort binnen te komen. De noodzaak om de ingang van een poort soms hoger te maken, zal ook in Israël niet onbekend zijn geweest. Het straatniveau kon door allerlei factoren te hoog worden, zodat de ingang te laag werd. Te denken valt aan de natte tijd waarin klei van wanden en daken de grond ophoogden. Van ophaal- en opruimingsdiensten was in die tijd nog geen sprake. Na instortingen, bv. door een aardbeving, bouwde men op de puinlagen verder.
Uiteraard kunnen we het verhogen van de poorten in onze psalm niet letterlijk nemen. Elke poort is voor de schepper van hemel en aarde te laag. Het is bij wijze van spreken dat deze als ‘aloude ingangen’ zich moeten verheffen. Bij ‘aloude’ ingangen hoeven we niet aan ‘eeuwige’ ingangen te denken, omdat het hier over Jahwe gaat, al wordt een woord gebruikt (Hebr.: ᴄōlām) dat inderdaad ook op Gods eeuwigheid betrekking kan hebben. Maar we moeten in het ‘aardse’ beeld blijven. Het gaat over de stad Jeruzalem, vroeger Jebus, die reeds heel oude poorten zal hebben gehad , toen David de stad veroverde en hij de ark naar de Davidsburcht liet overbrengen. Kan de ‘koning vol majesteit’(NBV) of de ‘koning der ere’ (NBG) door zo’n poort naar binnen om op zijn troon de ark plaats te nemen?! De gebeurtenis is zo indrukwekkend dat dezelfde oproep aan de ‘poorten’ en ‘ingangen’ herhaald wordt. Tot twee keer toe klinkt de oproep (vss. 7 en 9). Tot twee keer toe ook wordt de vraag gesteld wie deze koning is (8 en 10). De antwoorden op deze vraag vullen elkaar aan. Het eerste antwoord luidt dat het Jahwe is, machtig en heldhaftig, Jahwe, heldhaftig in de strijd (vs. 8). Dit heldhaftige en strijdvaardige krijgt in vs. 10 nog een nadere concretisering: Jahwe komt binnen als Jahwe van de heerscharen (NBG), of van de hemelse machten (NBV). Deze benaming voor de strijdvaardige en triomferende koning Jahwe vinden we meer dan tweehonderdmaal in het OT. De betekenis van ‘heerscharen’ of ‘legermachten’ kan variëren. Zijn het aardse legermachten (vgl. wat David tegenover Goliat zegt over ‘Jahwe van de heerscharen’ als God van de slagorden van Israël’ (1 Sam. 17,45) ? Zijn het engelen als hemelse heerscharen (zoals in Ps. 103,20v)? Zijn het sterren, die voltallig kunnen uitrukken (Jes. 40,26)? Een keuze is niet nodig, omdat Jahwe alle legerscharen van boven en beneden kan inzetten in de strijd die hij als veldheer-koning voor zijn volk Israël (Jakob) wil voeren. Denk aan de sterren die meestreden tegen de vijand in de dagen van Debora en Barak (Recht. 5,20)!
Verrassend is echter dat de naam ‘Jahwe van de legermachten’ aan de ark verbonden was waarop Jahwe zijn troon gevestigd had, zoals 2 Sam. 6,2 heel duidelijk maakt. Jahwe streed voor zijn volk en vaak werd de ark daarvoor meegevoerd in de oorlogen die Israël voerde (Num. 10,35v; 14,44; Joz. 3vv; 6,3vv; 2 Sam. 11,11; 15,24v; 1 Kon. 2,26). Het hoeft ons daarom niet te verwonderen wanneer ook in Psalmen dat verband tussen Jahwe van de legermachten en de nederlagen die Israël leed verband gelegd werd: ‘U trok niet ten strijde met onze legers!’ (44,10; vgl. 60,10; 108,12).
Uit deze gegevens kunnen we een voor onze psalm belangrijke conclusie trekken. Zagen we bij het tweede deel van Ps. 24, dat Jahwe de redder van het volk van Jakob is, in het derde deel valt alle nadruk op de plaats waar deze redder zich gevestigd heeft en waar de redding vandaan komt (o.a. 3,3vv; 9,6.9; 18,7; 20,2v; 28,2; 65,5v; 68.18vv.36). Als koning over heel zijn schepping woont Hij op de berg Sion, tronend op de ark. Vandaar keert Hij zich tegen alle vijanden, tot redding van zijn volk, dat een veilige toevlucht op de berg Sion kan vinden. De oorlogen die Jahwe van de legermachten voert, staan in dienst van de vrede voor Israël.
De drie onderdelen van Ps. 24 vormen een eenheid als we driemaal op Jahwe letten. In het eerste onderdeel is Hij Jahwe de schepper (en bezitter) van heel de wereld (vss. 1-2) , die over alle middelen beschikt om de doeleinden door te voeren die Hij zich stelt. In het tweede onderdeel is Hij Jahwe de redder , die in het bijzonder zich verbonden heeft aan ieder die Hem op Sion zoekt (vss. 3-6). In het derde onderdeel is Hij Jahwe van de legermachten die, tronend op de ark in Sion, die zich vandaar inzet voor de redding en vrede van zijn volk (vss. 7-10).
24.2 ALGEMEEN THEMA
Het patroon van een liturgische psalm
Vaak is er geprobeerd om alle psalmen te verbinden aan de cultus, de eredienst in of bij de tempel. Dat is voor veel psalmen niet te bewijzen. Waarom zouden tal van psalmen onverbrekelijk met de dienst in de tempel verbonden zijn, terwijl we die psalmen ons ook wel los van de tempel kunnen voorstellen? Neem bv. de wijsheidspsalmen, maar ook wel individuele klaagpsalmen. Moet er altijd een lijn lopen naar de tempel? Ik wijs hier op het Algemeen thema bij Ps. 5 (Asiel en rechtspreken in de tempel?), waar ook al de vraag rees of de omstandigheden in deze psalm ons werkelijk noodzaken naar een verbinding met de tempel te zoeken. Daarmee ontkennen we niet dat alle 150 psalmen een plaats hebben ontvangen in de tempeldienst, als gezongen psalmen in een liturgische setting. Zo worden de psalmen immers ook bij ons als liedboek van de kerk gebruikt.
Toch zijn er ook veel psalmen die evident met de tempel te maken hadden. Ps. 24 is daarvan een prachtig voorbeeld. We kunnen ons hier zelfs een voorstelling maken van de gang van zaken als deze psalm voor en op het tempelplein werd uitgebeeld. Ik geef er een ‘liturgische vorm’ van:
1. Een koor zingt een loflied op Jahwe de schepper (vss. 1 en 2).
2. Een stem vraagt: Wie mag de berg van Jahwe bestijgen, etc.? (3).
3. Een priester antwoordt: Die reine handen heeft, etc. (4-6).
4. Een koor zingt: Hef, o poorten, uw hoofden omhoog, etc. (7).
5. Een stem vraagt: Wie is die koning vol majesteit? (8a).
6. Het koor antwoordt: Jahwe, machtig en heldhaftig, etc. (8b).
7. Het koor zingt opnieuw: Hef, o poorten, uw hoofden omhoog, etc. (9).
8. De stem vraagt opnieuw: Wie die koning van majesteit? (10a).
9. Het koor antwoordt: Jahwe van de hemelse machten, etc. (10b).
Uiteraard kan het ook anders gegaan zijn: meer dan één koor, niet één stem die vraagt, maar een koor dat de vragen stelt, al of niet bestaande uit priesters, etc. Maar toch mogen we aannemen dat we met een georganiseerde en niet met een geïmproviseerde liturgie te maken hebben. We kunnen ons voorstellen dat het hier opgevoerde drama uit drie onderdelen heeft bestaan, nl. een stoet die richting de tempel gaat , nog buiten de poorten van Jeruzalem en op weg naar Jeruzalem Jahwe, de schepper bezingt (24,1-2). Daarna de beklimming van de berg Sion, met een toegangsliturgie (24,3-6), en ten slotte de intocht van Jahwe met de ark in het heiligdom.
Sommigen menen dat we in 24,7-10 met een aparte liturgie te maken hebben. Daar valt wat voor te zeggen, omdat in het tweede deel (24,3-6) Sion reeds de berg van Jahwe is, terwijl het derde deel (24,7-10) veronderstelt dat Sion tot berg van Jahwe wordt. Eerder zouden we voor één liturgie de drie onderdelen dan ook in de andere volgorde verwachten: Het tweede onderdeel het laatst, het derde onderdeel vóór het tweede!
Er blijft veel duister voor ons. Maar we kunnen ons aan de hand van Ps. 24 heel goed voostellen hoe bepaalde psalmen, mogelijk op bijzondere dagen, konden worden ‘opgevoerd’.
24.3 VAN OT NAAR NT
Gaan wij de drie onderdelen van Ps. 24 na, dan is het eerste onderdeel ook in het NT te vinden. En dan niet alleen in deze zin dat de schepping door God van de wereld ook daarin te vinden is. Dat spreekt vanzelf, maar het moet ons treffen dat in passages als Hand. 4,24 beroep wordt gedaan op Gods scheppingswerk. De vervolgde gemeente van Jezus Christus klampt zich vast aan de scheppingsmacht van God, die haar uit haar nood kan redden (vgl. 2 Kon. 19,15). Tegenover de ene ware God die alles geschapen heeft, hebben de afgoden van de volken met hun tempels geen betekenis. Een beroep op de schepper van de wereld is meteen een oproep tot bekering (Hand. 14,15vv; 17,24vv; Openb. 10,6; 14,7). Verder biedt de kennis dat God de aarde en haar volheid geschapen heeft ook de vrijheid om alles te eten, zonder navraag te doen of het soms (als offervlees) uit een vleeshal komt (1 Kor. 10,25v).
Ook het tweede deel van Ps. 24 past geheel in de boodschap van het NT. Ik herinner aan wat ik reeds onder 15.3 heb opgemerkt over de toelatingseisen om het tempelcomplex binnen te gaan. Farizeïsme is een verleiding in alle tijden. Het lag ook in het OT op de loer, wanneer wij denken aan zelfvoldane uitroepen als ‘Dit is de tempel van Jahwe! De tempel van Jahwe! De tempel van Jahwe!’ (Jer. 7,4). Maar de psalmen 15 en 24 prediken deze zelfvoldaanheid om entree te verkrijgen bij Jahwe absoluut niet, zoals bij de uitleg al duidelijk zal zijn geworden. De oproep tot een vroom leven uit het OT is niet anders dan die uit het NT om heilig te leven. Wie dat niet doet, zal God niet zien (Hebr. 10,19vv; 12,14).De oproep zichzelf te beproeven is principieel gelijk aan de van de tempelgangers in het OT (1 Cor. 11,27v; 2 Cor. 8,8; Ef. 5,10; 2 Tim. 3,8). De auteurs van de oudtestamentische psalmen hebben evenals alle schrijvers in het NT begrepen dat Jahwe geen zondeloosheid eist, maar wel het oprechte zoeken en willen dienen van Jahwe (vgl. Ps.24,6).
Een groot verschil is er wel in de wijze van dienen van God, na het verlossend werk van Jezus Christus. De tempel met zijn ark, die in het derde deel van Ps. 24 zo’n prominente plaats inneemt op de berg Sion, heeft z’n centrale plaats verloren. We spreken nu van het hemelse Jeruzalem als ‘onze moeder’ (Gal. 4,26; vgl. Hebr. 12,22). Wij streven naar wat boven is, omdat Christus dáár is (Col. 3,1vv). Ook het OT wist van de woonplaats van Jahwe in de hemel – een boodschap die feitelijk ook in Ps. 24,7-9 besloten ligt, waar Jahwe te groot en te machtig is om door een aardse poort naar binnen te gaan. Zie ook wat reeds Salomo na de bouw van de tempel gezegd heeft over Jahwe. Zelfs de hoogste hemel zou Hem niet kunnen bevatten, laat staan het huis dat hij voor Jahwe gebouwd had (1 Kon. 8,27; vgl. Jes.66,1). Toch is er, in verband met de verering van God, een aanmerkelijk verschil tussen OT en NT. Ook al komt de redding uit de Joden (door de Jood Jezus Christus!), na de komst van de Messias wordt de Vader aangebeden in Geest en in waarheid, zonder dat daarvoor de berg Sion nog nodig is (Joh. 4,21vv).
24.4. VOOR VANDAAG
1. Het blijft verwondering wekken dat de schepper en bezitter van alle dingen en mensen een speciale band aanging met één volk, nl. met het nageslacht van Abraham. Ook blijft het de aandacht waard dat Hij zelfs binnen dit volk niet ieder aanvaardde op grond van het enkele feit dat iemand (door besnijdenis) tot het volk van Abraham behoorde. Deze werkelijkheid is ook die voor vandaag, omdat blijft gelden wat Paulus schreef, dat niet alle Israëlieten werkelijk tot Israël behoren en niet alle nakomelingen van Abraham ook werkelijk zijn kinderen zijn (Rom. 9,6v). Dat geldt evenmin voor de kerk van Jezus Christus, omdat ook daarin naast geestelijke vleselijke mensen voorkomen (1 Kor. 3,1) en het koninkrijk van God niet uit woorden, maar uit kracht bestaat (1 Kor. 3,1; 4,20). Door heel het NT heen wordt opgeroepen om te strijden, wil men het koninkrijk van God binnengaan (o.a. 1 Tim. 1,19; 6,12; 2 Tim. 4,7). Men moet de hoop vasthouden (Rom. 15,4), aan de apostolische voorschriften vasthouden (1 Kor. 11,2), etc. Het beeld van de zeven gemeenten in Klein-Azië laat zien hoe verdeeld de kerk is.
2. Gods scheppingsmacht is tot troost voor allen die aan Jezus Christus verbonden zijn, omdat zij als ‘kleine kudde’ (Luc. 12,32) het vaak zwaar te verduren kan hebben, maar toch de bescherming geniet van God de schepper en van Jezus Christus aan wie alle macht in hemel en op aarde gegeven is (Mat. 28,18). Er is ook nog een andere kant aan deze belijdenis. Van God is deze wereld en haar volheid, zodat ieder die in zijn spoor en in dat van Jezus gaat, de wereld niet moet mijden, maar haar mag gebruiken. Ik wees al op 1 Kor. 10,25vv, waaruit blijkt dat men niet kopschuw hoefde te zijn om vlees te eten, ook al was het te koop als heidens offervlees. Het huwelijk, eten en drinken zijn Gods scheppingsgaven en kunnen onder dank worden aangenomen (1 Tim. 4,1vv). De kerk verkeert in Gods wereld en moet niet sektarisch leven. Zij is door heidense schrijvers (zoals Tacitus) beschuldigd van haat tegen het menselijk geslacht (Lat.: odium generis humani). Maar het ‘geslacht’ van Ps. 24 en van de nieuwtestamentische gelovigen staat niet tegenover de wereld en haar bewoners, ook al kan zij door de vijandschap van haar tegenstanders tot het uitschot van de wereld en het uitvaagsel van de mensheid worden (1 Kor. 4,13).
3. De vraag naar wie gerechtigd is de berg van Jahwe te bestijgen, blijft actueel. Scherper dan in het OT stelt het NT ons de zonde van de mens en zijn verdorvenheid, maar tegelijk ook het grote geschenk van onze verlossing door Jezus Christus voor ogen. Zijn dood is onze dood, zijn leven is ons leven. Onze dood (in Christus)betekent niet dat we nu vrijuit mogen zondigen. Bevrijd van de zonde stellen we ons nu in dienst van de gerechtigheid (zie heel Rom. 6). Men mag ons ondervragen over de heiligheid van ons nieuwe leven. Evenmin als in het OT veronderstelt het NT dat wij zondeloze mensen zijn. maar we moeten wel altijd uitkomen bij een positieve beantwoording van de vraag naar de koers van ons leven: God zoeken in Jezus Christus (Ps. 24,6, Col. 3,1vv).
4. De tempel te Jeruzalem is er niet meer en de berg Sion is niet meer het geestelijk centrum van de wereld die God geschapen heeft. Calvijn zegt in zijn verklaring van Ps.24 dat de berg Sion nu zo groot geworden is dat hij de hele wereld beslaat. Maar hij vermeldt aan het slot van zijn verklaring ook dat wij in de kerk door de prediking van het Woord en de bediening van de sacramenten verenigd worden met God. Als heel de wereld heilig is, houdt dat geen ontkenning in van de bijzondere plaats die de kerk overal in de wereld blijft innemen. Zij is overal in de wereld een zichtbare gemeenschap van de heiligen, met haar samenkomsten, onder leiding van de door Jezus Christus aangestelde ambtsdragers. Zij wordt gekenmerkt door de prediking van het evangelie en door de bediening van de sacramenten. Zij kent een liturgie van lofprijzing op de grote werken in schepping en redding door de Drie-enige God. Haar bijzondere plaats brengt ons tot de belijdenis van een heilige algemene christelijke kerk.
24.5. VERANTWOORDING
Zie voor het woord ‘wereld’ (Hebr.: tēvēl) ThWZAT VIII,547vv (H.J. Fabry/N. van Meeteren). De Septuagint geeft het woord weer met oikoumenè, de bewoonde aarde.
Veel verklaarders (o.a. P.C. Craigie, Psalms 1-50, Waco, Texas, 1983,212v; vgl. ook H.J. Kraus, Psalmen I, Neukirchen 1960, 197vv) menen dat we achter de gegevens van Ps. 24,1-2 de strijd moeten ontdekken die God gestreden heeft om de chaotische oerwateren aan banden te leggen. De schepping van God zou een overwinning op de chaos zijn. Veel uitleggers brengen daarbij de strijd ter sprake tussen Yam (de god van de zee) en Baäl, die Yam versloeg en daardoor het koningschap ontving. Het essentiële verschil tussen dergelijke mythologische verhalen en de Bijbelse gegevens (inzonderheid het scheppingsverhaal in Gen.1), is dat God de schepper van alles is, inclusief van de ‘oerwateren’ en Jahwe schepper en bezitter is, die het koningschap niet behoefde te bevechten, omdat Hij van meet aan heerser over alles was. Dit neemt niet weg dat het geweld en de dreiging van de wateren reëel kunnen zijn en de mensen doen beven (o.a. 77,17vv; 89,10). Maar het zijn altijd Gods golven die over iemand heen slaan (42,8).
24,4b wordt terecht weergegeven met ‘die zijn ziel niet op valsheid richt’(NBG) of met: ‘die zich niet inlaat met leugens’ (NBV). In de Hebr. tekst staat echter nafšī: mijn ziel, i.p.v. nafšō (zijn ziel). De Hebr. tekst zou dan op God zelf slaan. Maar het is moeilijk te begrijpen dat God zelf in dit gedeelte ineens het woord neemt. Bovendien zou, om een zinnige betekenis te verkrijgen Gods ziel wel de betekenis moeten hebben van Gods naam, zodat we aan schending van het Derde Gebod kunnen denken. De meeste commentaren volgen m.i. terecht de weergave die we ook in NBG en NBV vinden.
Voor Jahwe die zijn volk heil schenkt (en dus redt), verwijs ik naar het artikel over yšᴄThWZAT III,1035-1059 (H.J. Fabry/J.F. Sawyer). Werkwoordsvormen en zelfstandige naamwoorden die op deze wortel teruggaan, komen 354 maal in Het OT voor, met een grote concentratie in Psalmen (136 maal). Het belang staat ons duidelijk voor ogen als wij denken aan de naam van Jezus en aan de betekenis daarvan (o.a. Matt. 1,21).
De techniek van het verhogen van de poorten kunnen we ons als volgt voorstellen: eerst neemt men het ‘hoofd’ (de bovendorpel) weg, vervolgens verlengt men de deurposten (de stijlen), om daarna de bovendorpel te herplaatsen. Zo is de ruimte tussen de (intussen verhoogde of vernieuwde) drempel en de bovendorpel dan vergroot (aantekening te danken aan J.P.Lettinga).
Uit de vele mogelijkheden om een liturgie voor Ps. 24 te ontwerpen heb ik die gekozen van Joh. de Groot, De Psalmen z.j. (1942), 68.
PSALM 25
25.1. UITLEG
Psalm 25 wordt terecht als individuele klaagpsalm getypeerd. Het is duidelijk dat de dichter om redding vraagt uit zijn nood (25,2v.15v.17vv).
Deze psalm is alfabetisch opgebouwd en een acrostichon zoals ook Ps.9 en 10 dat is. Zie onder 9.2 de uitleg van wat een acrostichon is.
Vaak wordt gezegd dat onze psalm geen opbouw van gedachten kent, juist vanwege de dwang die het gebruik van het Hebreeuwse alfabet meebrengt. Het is de vraag of dit euvel een gevolg is van het gebruik van het alfabet. Wie zich bedient van een acrostichon, moet moeilijkheden overwinnen om zijn gedachten planmatig te ordenen, maar onmogelijk is dat niet. Wel is het juist dat het niet meevalt een overtuigende verdeling in deze psalm aan te brengen. Verschillende herhalingen komen er in voor. Om enige orde te ontdekken, doen we er goed aan in de vss. 1-7 de drie thema’s te ontdekken die ook verder in de psalm een rol spelen.
De psalm staat op naam van David. Uit de inhoud is niet overtuigend duidelijk te maken dat zij beslist uit een latere tijd dan die van Davids leven afkomstig moet zijn.
Ik kom tot de volgende indeling:
1) De dichter vraagt Jahwe drie dingen: red mij, wijs mij de weg, vergeef mij (25,1-7);
2) Jahwe wijst in zijn liefde zondaars de weg waarop zij voorspoedig zijn en met Hem mogen verkeren (25,8-14).
3) De dichter vraagt opnieuw dringend om uitredding uit zijn nood (25,15-22).
ad 1) De dichter heft, zo staat er letterlijk, tot Jahwe zijn ziel op (25,1). NBV geeft dat weer met: ‘Naar u, HEER, gaat mijn verlangen uit’. De ‘ziel’ is de dichter zelf. Volgens sommigen lag de dichter eerst als een smekeling op de grond en gaat hij nu staan om zijn smeking uit te spreken. Dat laat zich goed voorstellen, maar de uitdrukking ‘zijn ziel opheffen’ wordt toch vaker gebruikt in de zin van: ‘verlangen naar’ (o.a. Deut. 24,15; Ps. 143,8; Spr. 91,18).
De dichter spreekt zijn vertrouwen op God uit, waaraan hij onmiddellijk het gebed verbindt om niet te schande te worden . Hij vertrouwt erop dat hij het niet mee zal maken dat zijn vijanden over hem gaan juichen. Allen die Jahwe verwachten mogen erop vertrouwen dat ze niet te schande zullen worden. Het omgekeerde verwacht hij: niet hij, maar zijn tegenstanders zullen beschaamd worden, omdat ze verraderlijk handelen ‘zonder oorzaak’ (3). Het hier gebruikte Hebr. woord kan betekenen: ‘met lege handen’, ‘zonder succes’, ‘zonder oorzaak’. De laatste betekenis troffen we ook aan in Ps. 7,5, en past ook hier goed. Die vertaling is m.i. beter dan ‘achteloos verraden’ (NBV). Zo achteloos gaat het er bij deze vijanden niet aan toe. Zij koesteren een diepe haat tegen de dichter (25,19b).
Na de roep om redding snijdt de dichter een tweede thema aan. Hij vraagt of Jahwe hem bekend wil maken wat ‘uw wegen (paden)’ zijn waarop hij moet lopen (25,4v). ‘Wegen’ of ‘paden’ zijn twee woorden voor eenzelfde zaak. De dichter kan het nog anders uitdrukken: ‘Wijs mij de weg van uw waarheid’. Dit houdt meer in dan een vraag naar de juiste weg. Hij doet ook een beroep op Jahwe. Jahwe is betrouwbaar, Hij houdt zich aan zijn beloften en daarom vraagt de dichter of Jahwe hem wil duidelijk maken, dat de weg die hij moet gaan een weg van redding voor hem is. Het tweede thema hangt met het eerste samen. De dichter vraagt om onderricht over de weg die Jahwe met hem gaat als ‘God van mijn heil (redding)’, zoals vs. 5 Jahwe noemt. Zie wat over deze naam gezegd is onder 24.1 (ad 2)!
De dichter ziet uit naar Jahwe’s redding de hele dag (NBG) of elke dag weer (NBV). Hij blijft op Jahwe hopen. Er is enig verschil aan te wijzen tussen het vertrouwen van de dichter op Jahwe (2) en zijn hopen op Jahwe (vss. 3.5.21). Hij vertrouwt (op) Jahwe – dat is zijn grondhouding. Op de beloften van Jahwe kun je immers aan. Maar hij hoopt daar ook op, d.w.z. hij kijkt elke dag weer gespannen uit naar de vervulling van Jahwe’s beloften.
Het volgende valt ons op als we teksten over het kennen van Gods wegen naast elkaar zetten. Enerzijds kent Gods volk zijn wegen en staat het schuldig als het die wegen niet bewandelt. Anderzijds kent de gelovige de weg die hij gaan moet niet en bidt hij dat God hem zijn (Gods) weg zal wijzen. Ik behandel deze kwestie in 25.2 Algemeen thema ( ‘Het kennen en niet-kennen van Gods wegen’).
Als derde thema in de vss. 1-7 vermeldt de dichter dat hij Jahwe bidt om vergeving van zijn zonden. Hij vraagt of Jahwe wil denken aan zijn barmhartigheid en aan zijn bewijzen van liefde. Die heeft Hij immers al eeuwenlang (NBV) getoond. We kunnen ook vertalen: ‘van eeuwigheid af’(vgl. NBG). Maar de bedoeling zal zijn om op de eeuwen te wijzen van de geschiedenis waarin Israël zo vaak gered werd uit zijn nood, ondanks de zonden die het volk had bedreven. Met een beroep op die liefde van Jahwe vraagt hij nu ook zelf om uitredding. Hij weet dat zonden een blokkade kunnen vormen in zijn relatie met zijn God en verwacht dat Jahwe daaraan niet meer wil denken, d.w.z. ze wil vergeven. Zoals hij eerst een beroep doet op Jahwe om te denken aan zijn barmhartigheid en liefde, durft hij direct daarop Jahwe te vragen niet meer te denken aan de zonden en overtredingen die hij in zijn jeugd bedreven heeft (7). NGB vermeldt beide; NBV spreekt alleen over ‘zonden’. De ‘zonden’ wijzen op tekortkomingen in zijn jeugd, de ‘overtredingen’ doen meer denken aan zonden die later in alle bewustheid door hem bedreven werden.
Het zal zeker niet de bedoeling zijn van de dichter om zijn zonden alleen in z’n verleden te zoeken. Het vervolg van Ps. 25 laat duidelijk merken dat hij zich ook nu van zonden bewust is (vss. 11.18).
Met een beroep op Jahwe’s goedheid (slot van vs. 7) onderstreept de dichter wat hij zojuist met een verwijzing naar Gods barmhartigheid al gevraagd heeft. Jahwe is goed, zou Hij mij dan niet willen vergeven?
ad 2) In het volgende gedeelte (8-14) krijgt het thema van de weg (wegen) die Jahwe wijst uitvoeriger aandacht. Jahwe is goed en rechtvaardig, daarom wijst Hij zondaars de weg (8). Dat kan vreemd lijken voor wie het woord ‘rechtvaardig’ in verband met de zondaars brengt en dan vindt, dat Jahwe zondaars zou moeten veroordelen! Kennelijk staat bij Jahwe zijn ‘rechtvaardigheid’ niet op gespannen voet met zijn ‘goedheid’. Hoe kan dat?
Het Hebr. woord dat hier voor ‘rechtvaardig’ gebruikt wordt, komen we ook tegen als het er over gaat of iets rechtvaardig is in Jahwe’s ogen. Dan gaat het over gedrag van mensen dat van Jahwe goedkeuring, maar evengoed afkeuring kan ontvangen (zie o.a. Ex. 15,5; Deut. 6,18; 1 Kon. 11,33; Jer. 34,15). Van een spanning tussen ‘goed’ en ‘rechtvaardig’ in vs. 8 is geen sprake bij Jahwe. In zijn goedheid gaat zijn hart uit naar zondaars, maar tegelijkertijd wijst Hij hen de weg om de zonde te mijden en de weg van zijn geboden te bewandelen. Hij heeft de zondaar lief, maar daarom nog niet diens zonde. Hij wijst zondaars de weg, juist om hen voor zonde te bewaren.
Daarom is het ook duidelijk dat Jahwe niet alle zondaars in het rechte spoor leidt, maar de nederige, ootmoedige zondaars (9). Wie zich de weg niet wil laten wijzen, hoeft op Jahwe’s goedheid niet te rekenen (10). De liefde en trouw bewijst Jahwe dus aan mensen die ‘zijn verbond en zijn getuigenissen’ bewaren. Daarbij moeten we denken aan het verbond dat Jahwe met de aartsvaders sloot en op de Sinai bevestigde, met al de ‘getuigenissen’ die bij de Sinai in de wetten van Mozes gegeven zijn.
De dichter is zich daarvan bewust en denkt opnieuw aan zijn eigen zonde. Hij erkent dat zijn ongerechtigheid (NBG) of schuld (NBV) groot is en vraagt om vergeving. Het Hebr. woord dat hier voor vergeving gebruikt wordt, vinden we ook in Ex. 34,6, waar Mozes hartstochtelijk bij Jahwe ervoor pleit de zonde van het volk met het gouden stierkalf te vergeven. Dit ‘vergeven’ zal in Ps. 25,18 ook nog met een andere uitdrukking weergegeven worden, nl. met het ‘opheffen’ van de zonde, in de zin van het ‘wegnemen’ ervan. Ook dat woord vinden we in Ex. 34. In betekenis maken beide woorden voor vergeving geen verschil.
Belangrijk is dat de dichter in vs. 11 vergeving vraagt ‘omwille van Jahwe’s naam’. Jahwe redt zijn volk menigmaal, hoewel het volk vanwege z’n grote zonden dit volstrekt niet verdient. Maar zijn naam staat op het spel (Ps. 106,8; 2 Kon. 19,34; Ez. 20,22; zie reeds bij Ps. 23,3)!
In vs. 12 wordt nog eens gezegd aan wie Jahwe onderricht geeft om de juiste weg te kiezen. Het zijn de mensen die Hem vrezen (NBG) en dus in ontzag voor Hem leven (NBV). Zulke mensen zullen van Jahwe voorspoed ontvangen, terwijl hun kinderen het land (Israël) zullen beërven (13). De dichter die zelf in nood verkeert, geeft opnieuw blijk van zijn vertrouwen op Jahwe. Hij erkent zijn grote zonde, vraagt om vergeving en hoopt op uitredding die ook hem voorspoed brengt. Die voorspoed zal hierin vooral uitkomen, dat zowel hijzelf als zijn nageslacht in het land Israël mag blijven wonen.
Er is nog iets wat aan godvrezende mensen ten deel valt: zij mogen vertrouwelijk met Jahwe omgaan. Het hier gebruikte Hebr. woord (sōd) vertaalt NBV zo dat Jahwe ‘een vriend is van wie Hem vrezen’. Waar bestaat deze vertrouwelijke omgang uit? Vs. 14b licht dit toe: Jahwe onderwijst zijn verbond, met al de ‘getuigenissen’ daarin (vs. 10), aan godvrezende mensen.
ad 3) In het laatste gedeelte van de psalm is de roep om uitredding uit zijn nood bij de dichter indringend (15-22). Ook hier blijkt het vertrouwen dat hij gered zal worden uit zijn nood sterk (vgl. vs. 2). Zijn ogen zijn voortdurend op Jahwe gericht, in de overtuiging dat Jahwe zijn voeten zal bevrijden uit het net (15). Hier wordt het beeld gebruikt van een net, dat jagers uitspreiden om er de poten van een dier in te verstrikken. Dat de bevrijding voor de dichter nog geen feit is, blijkt uit vs. 16, waarin hij de hulp van Jahwe inroept in zijn eenzame en ellendige situatie. De omstandigheden waarin hij verkeert blijven ons onbekend. Uit het vervolg blijkt, dat er veel vijanden zijn die het op hem gemunt hebben.
Hij is van angst vervuld. Letterlijk staat er dat de benauwdheden van zijn hart zich hebben uitgebreid. Anderen lezen vs. 17a (met een kleine wijziging van de Hebr. tekst) als een oproep aan Jahwe: ‘verruim mijn zo benauwde hart!’(Willebrordvertaling). Een soortgelijke oproep staat overigens wel duidelijk in vs. 17b, waar de dichter Jahwe vraagt hem uit zijn angsten te leiden.
Opnieuw beseft de dichter dat zijn kommervolle omstandigheden niet los te denken vallen van zijn zonden. Hij vraagt daarom weer dat Jahwe al zijn zonden wil wegnemen (18).
Terwijl hij eerst zichzelf als schuldige heeft aangewezen, vertelt hij daarna dat zijn vijanden heel talrijk zijn en met een dodelijke haat tegen hem vervuld zijn en (dus) geweld niet zullen schuwen (19). In vs. 2 sprak hij de hoop uit dat zijn vijanden niet over hem zouden juichen. In vs. 19 weet hij te vertellen dat zij hem diep haten. Zijn leven staat op het spel en daarom smeekt hij Jahwe om hem te redden (20). Evenals in vs. 2a, roept hij in vs. 20b uit om niet beschaamd te worden. Zijn vijanden kunnen het toch niet winnen?! Hoe kan de dichter, die bij Jahwe schuilt, een prooi worden voor zijn vijanden?
Vóór Ps. 25 is reeds 7x sprake geweest van het vertrouwen dat spreekt uit het schuilen bij Jahwe (o.a.2,12; 11,1; 18,3.31), die een burcht, een rots, etc. is. Een veiliger schuilplaats is er niet. Uiteraard vereist dat een sterk geloof. En daarom bidt de dichter dat vroomheid (NBG) of onschuld (NBV) en oprechtheid hem mogen bewaren (21). De dichter wenst dat vroomheid en oprechtheid, die hier bijna als personen worden voorgesteld, hem als twee beschermengelen van Jahwe zullen behoeden. Op Jahwe is zijn hoop gevestigd!
Het slotvers (22) valt buiten het acrostichon en is kennelijk later aan de psalm toegevoegd.
Het is een zinvolle aanvulling. Ik heb al aangegeven dat de dichter niet uitsluitend met zijn persoonlijke nood bezig is. Hij weet het dat allen die op Jahwe hopen, niet beschaamd zullen worden (3). Als hij een beroep doet op Jahwe’s barmhartigheden (6), denkt hij aan de geschiedenis van Israël. Gods verbond (10.14) is ondenkbaar zonder Israël en zonder Jahwe’s afkondiging van de wet bij Horeb. Als de dichter bij herhaling roept om de redding van zijn leven en om bevrijding van de benauwdheid die zijn hart beklemt , is vs. 22 een fraaie afronding. De persoonlijke verlossing van de dichter roept het verlangen op naar de verlossing van alle benauwdheden die het volk van Israël kwellen.
25.2. ALGEMEEN THEMA
De wegen van Jahwe – bekend en onbekend
Wie alle teksten nagaat waarin over de weg van Jahwe gesproken wordt, moet het opvallen dat de weg die Jahwe aan zijn volk en aan personen uit dat volk wijst enerzijds bij hen bekend is en anderzijds ook niet bekend is. Laten we daarvoor even naar bepaalde teksten kijken.
In Ps. 1 maakt de gelovige volgeling van Jahwe duidelijk dat de weg die Jahwe wijst, in zijn wet te vinden is (1,2.6). Uit 18,22v.31 krijgen we dezelfde indruk. Zie verder 37,34: men moet op Jahwe hopen en zich daarom aan zijn weg houden (die dus bekend is). In 51,15 belooft de dichter na zijn schuldbelijdenis, dat hij zondaars Jahwe’s wegen zal leren, zodat zij tot Hem terugkeren. Als Israël niet wil luisteren, kan de reactie zijn: ‘ach, wilde mijn volk maar horen, wilde Israël mijn wegen maar volgen (81,14). Destijds in de woestijn was het volk al een stuurloos volk, dat Jahwe’s wegen niet wilde kennen (95,10). Had Jahwe aan Mozes niet zijn wegen bekend gemaakt (103,7)? Ook in Ps. 119 horen we soortgelijke geluiden. De dichter wil de weg van Jahwe’s geboden lopen en hij onderhoudt zijn bevelen en getuigenissen (119,1.32.168). Bondig kan het ook gezegd worden zonder dat het woord ‘weg’ gebruikt wordt: ‘Uw woord is een lamp voor mijn voet en een licht op mijn pad’(119,105). Men kan ook denken aan Micha 6,8, waar van Jahwe gezegd wordt dat Hij de mens bekend gemaakt heeft wat goed is. Maar ook als we ons tot de gegevens uit Psalmen beperken, is het overtuigend dat de weg en de wegen die Jahwe wijst, bekend kunnen zijn.
Anderzijds hebben we gezien dat in Ps. 25 bij herhaling sprake is van de weg van Jahwe die de dichter niet bekend is, met de dringende bede om hem die weg te wijzen. Dat lezen we ook in andere psalmen. ‘Leer mij uw weg’, roepen ook andere dichters (86,11; 119,26v.64; 143,8vv).
Hier moeten we niet van tegenspraak spreken tussen de ene en de andere serie teksten. Het een vult het ander aan: Jahwe’s weg kennen en er Hem naar vragen, gaan samen. Wie de wet bezit, leeft er vaak niet naar. David ‘wist’ dat hij een moord had georganiseerd om de gevolgen van zijn overspel met Batseba toe te dekken. Het was de profeet Natan, een gezant van Jahwe, die hem dit ‘weten’ helder voor de geest stelde en David op de knieën bracht (2 Sam. 11,12 – 12,13). De wet van Jahwe bezitten valt niet samen met de wet verstaan en de consequenties ervan aanvaarden. Altijd blijft onderwijs nodig. Een rund herkent zijn meester, een ezel kent zijn voederbak – bij de dieren gaat zoiets vanzelf -, maar Israël mist elk inzicht, mijn volk leeft in onwetendheid’ (Jes. 1,3). De man die Gods wet nacht en dag overpeinst (Ps. 1,2), vraagt voortdurend naar de zin van wat hij leest en zal niet zonder gebed met Gods wet bezig zijn.
Maar er valt hier nog meer te zeggen. Veel passages waarin gevraagd wordt naar de weg die Jahwe met een Israëliet wil gaan (zie de aangehaalde teksten in de tweede reeks!), hebben te maken met een speciale nood. De dichter heeft vijanden die het op hem gemunt hebben. Hoe loopt dat af? De vraag naar de weg is heel vaak de vraag naar een concrete uitredding. Jahwe, wat hebt u met mij voor? Wat is hier de uit-weg voor mij om in leven te blijven en (weer) voorspoed te ontvangen? De wet wijst wel de weg die het volk van Jahwe en ook de enkeling in dat volk moeten gaan, maar zij openbaart niet het geheim van de loop van het volksleven of van het leven van volksgenoten. Zij is een lamp voor onze voet, maar niet een lamp om onze biografie te ontdekken. Het antwoord dáárop is aan Jahwe voorbehouden. Geen wonder dus dat de nood waarin de dichter van Ps. 25 en die van andere psalmen verkeren, hen ertoe brengt Jahwe naar de weg vragen!
25.3. VAN OT NAAR NT
De kwestie van enerzijds de weg kennen en anderzijds ook weer niet-kennen, krijgt in het NT een duidelijke concretisering in Jezus’ woorden over ‘de Geest van de waarheid’. Hij zal de volgelingen van Jezus de weg wijzen naar de volle waarheid (Joh. 16,13).
Door Jezus’ onderricht valt er nieuw licht op het OT en moeten ook de Farizeeën toegeven dat Hij de weg van God in waarheid leert (Matt. 22,16). Maar er is meer aan de hand. Jezus is nu zelf de weg, de waarheid en het leven (Joh. 14,6). De leerlingen van Hem konden daarom ook de ‘aanhangers van de Weg’ genoemd worden (Hand. 9,2). De Jood Apollos was doorkneed in de Schriften, werd ingelicht over de weg van Jezus en onderrichtte de mensen nauwkeurig over wat op Jezus in de Schriften (het OT) betrekking had (Hand. 18,24v).
De nieuwe weg is duidelijk, maar daarom nog niet alles op die weg. We moeten ontdekken wat Jezus Christus wil (Ef. 5,10). Voor de Filippenzen bidt Paulus dat hun liefde steeds overvloediger mag zijn ‘in helder inzicht en alle fijngevoeligheid, om te onderscheiden waarop het aankomt’ (Fil. 1,9v; vgl. Col. 1,9). Verlicht door de Heilige Geest zal men in staat zijn de Schriften te begrijpen en de weg in te slaan die men moet gaan.
Het hoeft geen lang betoog dat het bidden in Ps. 25 om uitredding en om het leren kennen van de weg die Jahwe wijst, in het NT niet verstomt. Jezus wijst zijn volgelingen erop dat zij tot nu toe niet om iets gebeden hebben tot God in zijn naam. Maar voortaan zal de Vader, als zij om iets bidden het hun geven in Jezus’ naam (Joh. 16,23v).
Zo bidden Jezus’ volgelingen om met vrijmoedigheid het woord van God te spreken, ondanks alle bedreigingen waaraan zij bloot staan (Hand. 4,29vv). Het is de Geest die hun de woorden ingeeft (Matt. 10,20; Luk. 12,11v; Rom. 8,26). De gemeente wordt opgeroepen waakzaam te blijven en aanhoudend te bidden voor alle heiligen, vooral voor het uitdragen van het evangelie (Ef. 6,18vv; vgl. 1Tess. 5,17; 2 Tess. 3,1).
Ook dan kan blijken dat God (Christus) de biografie van de gelovige bepaalt en hem soms niet geschonken wordt wat hij vraagt. Denk aan Paulus’ drievoudige bede om van zijn ‘doorn in het vlees’ bevrijd te worden (2 Kor. 12,8).
25.4. VOOR VANDAAG
1. Het is van gewicht om nuanceringen aan te brengen als het gaat over de weg die God wijst in ons leven. Maar duidelijk moet het zijn dat het in alle gevallen hierop uitloopt dat mijn weg gaat samenvallen met zijn (d.i. Gods) weg: ‘Maak mij uw wegen bekend’ (25,4), terwijl dat de weg is die wij moeten kiezen (25,12). Het gaat erom dat wij de wil van God doen, d.w.z. dat wat goed, volmaakt en Hem welgevallig is (Rom. 12,2).
Nu zijn er zeer veel beslissingen die wij kunnen nemen omdat Gods weg ons helder voor ogen staat. Dat Gods woord een lamp voor mijn voet en een licht op mijn pad is (Ps. 119,105), blijft onverkort gelden.
2.Toch hebben wij niet voor elke situatie het antwoord bij de hand in de vorm van Bijbelteksten. Het voortdurend bidden tot God in de naam van Jezus Christus is niet enkel lofprijzing en dankzegging, maar vaak ook gewoon vragen om wat wij moeten doen. Allereerst om te weten wat de Bijbel ons precies te zeggen heeft. Ik kan wijzen op kwesties als homoseksualiteit, euthanasie, beheer van het milieu, politieke verantwoordelijk en tientallen andere onderwerpen. Ieder moet begrijpen dat wij de antwoorden niet zomaar voor het grijpen hebben. Daarmee zeg ik niet dat op al deze kwesties geen of alleen maar tegenstrijdige antwoorden mogelijk zijn. Als wij ervan overtuigd zijn dat we bij het licht van de Bijbel tegen iets moeten zijn, ook al wil de meerderheid onder de mensen ons dat recht ontzeggen, kunnen we met een gerust hart zeggen: de weg die ik kies, kies ik omdat God het wil.
3. Het vragen aan God naar de weg die wij moeten gaan, heeft echter ook te maken met allerlei zaken die van grote betekenis zijn voor ons leven zonder dat wij uit Bijbelteksten het concrete antwoord kunnen opdiepen. Denk aan de keuzes die wij maken om een beroep uit te oefenen, of aan de moeiten die aan het veranderen van beroep verbonden zijn. Denk aan een beslissing waarvoor wij staan als we een huwelijk aangaan.
Op een ander veld van ingrijpende vragen om duidelijkheid wijst Ps. 25, waar de dichter om redding uit zijn moeiten vraagt. Hij heeft vijanden die hem haten. Hij vraagt of Jahwe zijn voeten wil bevrijden ‘uit het net’. Hoeveel mensen lijden er niet omdat zij zich miskend voelen? Hoeveel kerkelijke ellende is er niet, zodat duizenden mensen tot God bidden om raad? Ik kan de lijst verder aanvullen, ook met de nood van ziekte die vrijwel iedereen in zijn of haar leven, of anders wel in dat van familie en vrienden aantreft.
4. Leerzaam is Ps. 25 ook hierin, dat de dichter niet bidt om uitredding uit zijn problemen terwijl zijn eigen persoon buiten schot blijft. Hij belijdt zijn persoonlijke schuld en vraagt om vergeving van zijn zonden. Dat hoeft niets af te doen aan de ‘zaaksgerechtigheid’ die wij kunnen verdedigen tegenover onze ‘vijanden’. Maar als wij voor God staan, praten we anders. Het is goed dat de dichter de zonden diep weghaalt, zodat hij niet volstaat met erkenning van wat er gisteren en eergisteren misging, maar ook denkt aan wat hij reeds in zijn jeugd verkeerd deed. Alle verhalen over ‘wij zijn toch ook jong geweest en val er daarom onze jongeren niet mee lastig, getuigen alleen maar van onze oppervlakkigheid. Onze jongeren hebben er meer aan dat we zeggen: Jezus is ook jong geweest (Luk. 2,40vv)!
25.5. VERANTWOORDING
Voor het nuanceverschil tussen ‘verwachten’ (Hebr.: bṭḥ) en ‘hopen’ (qwh) verwijs ik naar H.J. Kraus , Psalmen I, Neukirchen 1960,210. Het blijft slechts een nuanceverschil. Zie ThHAT II,619vv over qwh (C. Westermann).
Ik volg A. Weiser, Die Psalmen, Göttingen 1966,161, die de ‘zonden van mijn jeugd’ onderscheidt van de ‘overtredingen’ als bewuste zonden in de mannelijke leeftijd.
25,11 gebruikt voor ‘vergeven’ het Hebr. werkwoord slḥ, terwijl 25,18 hetzelfde uitdrukt met nśᴐ ḥēṭᴐ (het ‘opheffen’ van zonde).
De betekenis van het Hebr. woord sōd bevat meestal de elementen van ‘beraad’ en ‘vertrouwelijkheid’. Vgl. Job 29,4; Ps. 55,15; 111,1. Deze vertrouwelijkheid is niet altijd bedoeld in gunstige zin. Denk bv. aan het ‘beraad’ en de ‘vertrouwelijkheid’ tussen Simeon en Levi (Gen. 49,6), die op geweld uit waren. Zie voor dit negatieve karakter ook Ps. 64,3; 83,4.
Voor de aanduiding van de ‘weg’ met het Hebr. woord dèrèk verwijs ik naar ThWZAT II,303e.v. Terecht merkt de schrijver K.Koch in dat artikel op, dat de woorden ‘weg’ en ‘pad’ vooral voorkomen in de individuele klaagpsalmen, omdat ze op de leiding van het leven van de enkeling betrokken zijn of op de goddelijke besturing van het individuele leven (303).
PSALM 26
26.1. UITLEG
De dichter vraagt in 26,11 om verlossing, nadat hij – een rechtvaardig mens – in vs. 9 al gebeden heeft dat hij door de dood niet weggeraapt zal worden, zoals het goddeloze mensen vergaat. De situatie waarin de dichter verkeert, wordt ons niet nader verklaard. Er is wel aan ernstige ziekte gedacht, maar in de psalm vinden we niets dat deze gedachte ondersteunt. Wel heeft de dichter vijanden die mogelijk zijn leven in gevaar brengen. Hij verkeert in een moeilijke positie en legt aan Jahwe zijn nood voor. Ps. 26 kunnen we op grond daarvan als een individuele klaagpsalm opvatten, ook al klaagt de dichter niet uitgebreid. Bovendien eindigt de psalm niet klagend, maar is de dichter er zeker van dat Jahwe hem uit zijn nood zal redden.
De dichter kan David zijn, hoewel de omschrijving van Jahwe’s huis in vs. 8 ons meer doet denken aan de tempel (die pas na David gebouwd werd) dan aan de tabernakel. Wij maken voor de bespreking van Ps. 26 gebruik van een vierdeling:
1) De dichter vraag Jahwe om hem in zijn onschuld recht te doen (26,1-3);
2) Hij gaat niet om met goddelozen, maar heeft Jahwe’s heiligdom lief (26, 4-8);
3) Hij doet een beroep op Jahwe om zijn leven te sparen (26,9-11);
4) Hij verwacht Jahwe te zullen blijven prijzen (26,12).
ad 1) Evenals in 7,9 doet de dichter een beroep op Jahwe om hem recht te verschaffen. Viermaal wordt in Psalmen op Jahwe als rechter een beroep gedaan (7,9; 26,1; 35,24 en 43,1). Uit het vervolg blijkt dat in onze psalm vijanden hij op gespannen voet staat met anderen (vss. 4vv.9v). Dit betekent nog niet dat we hier te maken hebben met rechtspraak in de tempel en de dichter daar een goddelijke beslissing zou inroepen. Zie onder 5.2. (Algemeen thema: Asiel en rechtspreken in de tempel?). Niets in de psalm wijst op zoiets specifieks. De psalm draagt een veel algemener karakter.
Evenals in 7,9 beroept de dichter zich op zijn onschuld. Het daar en hier gebruikte Hebr. woord (tōm) kan met verschillende woorden worden weergegeven: onschuldig, volkomen, integer, deugdzaam, onberispelijk, rechtschapen, vroom, etc. Gewaakt moet worden tegen het misverstand alsof het woord de betekenis heeft van ‘zondeloos’. Van Noach (Gen. 6,9), Jakob (Gen. 25,27), Job (1,1) en David (1 Kon. 9,4) wordt gezegd dat zij rechtschapen en vroom, tām(im) leefden, terwijl ze zeker niet zondeloos waren. Als het over ‘volkomen’ mensen gaat, moeten we denken aan mensen die hun hart ongedeeld op God gericht houden. Zie reeds onder 15.5 (Verantwoording) en de uitleg van 18,24. NBV geeft vs. 1b vrij weer met: ‘zonder dwalen ben ik mijn weg gegaan’. Dat is goed uit te leggen, als we het zo opvatten dat de dichter niet van Jahwe is weg gedwaald.
Uit 26,1 blijkt direct al dat de dichter niet pronkt met zijn rechtschapenheid, alsof zijn goede gedrag een van God onafhankelijk opererende zaak is. Hij heeft op Jahwe vertrouwd en daardoor wankelde hij niet (vs. 1b). Hij vraagt Jahwe om hem recht te verschaffen, maar weet tegelijk dat Jahwe hem daarin genade zal bewijzen (vs. 11).
De dichter gaat niet – zoals in 7,9 – zijn onschuld verdedigen tegenover zijn vijanden. Dan zou zijn onschuld als ‘zaaksgerechtigheid’ kunnen worden opgevat. Die zaaksgerechtigheid is er wel, in de zin van: ‘ik heb gelijk, zij niet’. Maar in Ps. 26 gaat de dichter een stap verder. Laat Jahwe maar een onderzoek instellen, hem keuren en toetsen, zoals een goudsmid het doet, op zoek naar onzuivere bestanddelen! Laat Jahwe z’n hart en nieren – dus z’n meest verborgen leven – maar peilen! Dan zal Hij concluderen dat de dichter alle reden heeft zijn God te vragen hem recht te verschaffen. Ook dan valt het op dat de dichter niet gaat pochen op zijn rechtschapenheid. Voortdurend staat hem immers hem de liefde van Jahwe voor ogen en bewandelt hij de weg van Jahwe’s waarheid (3). Jahwe’s liefde en trouw komen veel vaker in deze combinatie voor. De liefde gaat voorop, maar de trouw maakt de liefde volledig. De liefde blijft. Jahwe heeft zich aan zijn volk verbonden als in een huwelijk dat uit liefde gesloten wordt, maar ook in liefde standhoudt, ondanks menig falen aan de kant van de menselijke partij.
Als de dichter zegt dat hij wandelt in Jahwe’s waarheid, mogen we daaruit concluderen dat Jahwe’s betrouwbaarheid hem overeind houdt. Hij wankelde niet (slot van v. 1), omdat Hij op Jahwe’s verbond als blijvende liefde aan kan. De trouw van Jahwe doet hem helemaal op Jahwe vertrouwen. Vs. 3 zet een streep onder vs. 1!
ad 2) Wat de dichter in de eerste verzen positief gezegd heeft, vult hij nu aan met negatieve opmerkingen over zijn tegenstanders. Met bedriegers (‘mannen van niets’) zit hij niet aan, met huichelaars gaat hij niet om. Ja, hij haat het gezelschap van de boosdoeners en met goddeloze mensen zit hij niet aan tafel. Voor ‘gezelschap’ wordt een woord gebruikt dat gewoon ‘vergadering’ betekent. Vergaderingen van dit soort mensen mijdt de dichter. Tegenover zijn liefde voor Jahwe staat de haat die hem vervult als hij op het gedrag van goddeloze mensen let. Hij wil met hen niets te maken hebben.
We worden hier herinnerd aan Ps. 1, waarin evenals hier tot driemaal toe de omgang met goddeloze mensen wordt afgewezen. Als het over ‘mannen van niets’ gaat, kúnnen we denken aan mensen die zich met afgodendienst inlaten, maar zeker is dat niet. Het Hebr. woord voor ‘niets’ of ‘ijdel’ (šāwᴐ) vinden we ook in het Derde Gebod, waarin verboden wordt de naam Jahwe ijdel te gebruiken. Maar het woord kan ook breder gebruikt worden en op leugen en bedrog in het algemeen wijzen. Vgl. 24,4.
De dichter volstaat niet met zich duidelijk te onderscheiden van alle bedrieglijk en goddeloos optreden van anderen. Hij wijst in de vss. 6-8 in positieve termen op wat hém dan beweegt. Hij heeft het huis waar Jahwe woont lief. Terwijl goddeloze mensen daar geen toegang hebben, kan hij er binnentreden. Zie Ps. 24 over de vereisten om het tempelcomplex te mogen betreden. De dichter kan zijn handen in onschuld wassen (6a). Deze uitdrukking heeft wellicht te maken met een ritueel, waaraan de bezoeker van de tempel zich moest onderwerpen voordat hij kon binnentreden (vgl. soortgelijke handelingen in Ex. 19,10; 30,17vv; 1 Sam. 16,5 (vgl. 73,13). Een dergelijke reinigingshandeling was er zeker voor de priesters, maar kan ook voor ‘leken’ bestaan hebben. Het ligt voor de hand dat deze handeling niets te maken heeft met het afschuiven van eigen verantwoordelijkheid , zoals Pilatus deed in Matt. 27,24.
De dichter vermeldt een nog een andere ceremoniële handeling. Hij maakt de omgang rond ‘uw altaar, o Jahwe’, waarbij hij met luide stem een loflied aanheft en van Jahwe’s wonderdaden melding maakt (6b). Het loflied kan slaan op de dank die hij brengt voor iets wat hem persoonlijk door Jahwe geschonken is. De ‘wonderdaden’ zullen betrekking hebben op Jahwe’s optreden in de geschiedenis met zijn volk. De hier vermelde ceremoniële handeling doet denken aan wat Ps. 118,27 over het gaan ‘tot aan de horens van het altaar’ tijdens het brengen van offers.
Men heeft wel beweerd dat alleen priesters rond het altaar mochten trekken. Daarom denken sommige uitleggers dat de dichter een priester of Leviet is. Maar het is de vraag of het ook niet aan anderen was toegestaan tijdens het brengen van offers die rondgang te maken. We krijgen de indruk dat Ps. 26 heel algemeen gehouden is, zoals de meeste psalmen. Bij allerlei gelegenheden kan men zich ook in Ps. 26 herkennen, priester of geen priester.
In elk geval is het duidelijk waar de dichter zich thuis voelt. Hij heeft het huis van Jahwe lief, met alles wat daar binnen gebeurt. Daar woont Jahwe. Het is de plaats van de ‘tabernakel’ van zijn glorie (8). We zouden hier nog aan de tabernakel (Hebr.: miškān) kunnen denken, maar doorgaans wordt het Hebr. woord (vaak in het meervoud) verbonden aan de tempel in Jeruzalem (43,3; 46,5; 74,7; 84,2; 132,5.7).
ad 3) In vs.1 heeft de dichter tot Jahwe geroepen om hem recht te doen. In de nu volgende vss. 9-11 wordt die roep concreter geformuleerd: ‘Raap mijn ziel (d.i. mijn leven) niet weg met de zondaars!’ Deze ‘zondaars’ moeten we niet onder de mensen in het algemeen zoeken, want het zijn de mensen die zich tegen de dichter keren. Deze mensen die bloed vergieten (9b), zodat de dichter met recht aan hun moordzucht denkt, die hem het leven kan kosten. Moet zijn ziel nu weggeraapt worden alsof ook hij een (goddeloze) zondaar zou zijn? Dat zij worden weggeraapt door Jahwe, is begrijpelijk. ’Met’ deze mensen wil hij niet omgaan (3x in vs. 4). En zou hij dan ‘met’ zulke mensen (2x in vs. 9) weggeraapt worden?! Hij, die van harte aan Jahwe verbonden is?
Aan hun handen kleeft misdaad en hun rechterhand gebruiken ze om smeergeld te betalen aan wie meewerkt mensen uit de weg te ruimen. Steekpenningen zijn in alle tijden gebruikt om bv. rechters om te kopen (Ex. 23,8), of in het politieke leven om bondgenoten te verwerven (o.a. 1 Kon. 15,19; 2 Kon. 16,8). Of ook om handlangers te vinden die voor geld best iemand uit de weg willen ruimen.
Tegenover dit gedrag verdedigt de dichter zichzelf door te herhalen wat hij aan het begin reeds uitriep: ‘ik wandel in onschuld’. En daarom bidt hij om uitredding, al weet hij dat hij daarvoor afhankelijk is van Jahwe’s genade (11).
ad 4) Het slot van de psalm getuigt ervan dat de dichter blijft bij wat hij in vs. 1 al uitsprak: ‘Ik vertrouw op Jahwe’. Hij is er zo zeker van dat hij de gevraagde uitredding zal ontvangen, dat hij niet aarzelt dit alvast uit te spreken. Hij staat met zijn voeten op effen grond en zal dus niet wankelen (11a; vgl. 1 slot). Bovendien verheugt hij er zich reeds op dat hij Jahwe (weer) gaat prijzen in samenkomsten van het volk. Ook hier komt de tegenstelling met de bloedvergieters duidelijk uit. Zij hebben hún vergaderingen (vss. 4 en 5), hij verlangt om samen te zijn met allen die Jahwe in de tempel prijzen. ‘Prijzen’ volgt vaak op een directe ervaring van Gods hulp (o.a. Gen. 24,48; Recht. 5,2.9; Ps. 66,8). Hier gaat de dichter al juichen over zijn verlossing, omdat die volgend hem zeker komt!
26.2. ALGEMEEN THEMA
Zelfrechtvaardiging?
We snijden hier een thema aan dat al enkele keren aan de orde is geweest. Ik herinner vooral aan de psalmen 1; 5; 15 en 18,21vv. Tekent de psalmdichter zichzelf soms te mooi, zodat het lijkt alsof hij een smetteloze staat van dienst bij Jahwe heeft?
Ik heb er al op gewezen dat het over een ander onderwerp gaat dan het verdedigen van iemands ‘zaaksgerechtigheid’. De dichter verdedigt zich in dat geval tegenover zijn vijanden, die hem beschuldigen en vervolgen op grond van leugenachtige zaken. In zijn relatie met deze vijandige mensen is het gelijk aan zijn kant. Zeker, hij stelt zijn ‘gelijk’ vrijmoedig tegenover Jahwe vast. Maar in Ps. 26 is er meer aan de hand. Hij durft aan Jahwe te vragen hem te toetsen tot in het diepst van zijn wezen (hart en nieren, vs. 2) en hij is er zeker van dat de uitslag voor hem positief zal zijn. Ongetwijfeld zal ook deze toetsing te maken hebben met het conflict waarin hij met zijn vijanden verwikkeld is. Maar we krijgen toch sterk de indruk dat de dichter zijn persoonlijke relatie met Jahwe, ook los van het feit dat hij vijanden heeft, aan de orde stelt. Hij vraagt om meer dan om bevestiging van zijn zaaksgerechtigheid!
Ik heb in mijn uitleg van deze psalm reeds afgewezen dat de dichter tegenover Jahwe pronkt met zijn rechtvaardigheid. Toch heeft het zijn nut daar nog iets breder op in te gaan. Ik wijs op de volgende punten:
1. Ps. 26 volgt op Ps. 25, waarmee zij een duidelijke verwantschap heeft. Vs. 1 herinnert ons aan 25,2.21. Het samengaan van Gods liefde en zijn trouw (26,3) vinden we ook in 25,10. Vragen om verlost te worden en Jahwe’s genade te ontvangen (26,11), doet ook 25,11.16. Het zou wel vreemd zijn als het ontbreken van de (drievoudige) schuldbelijdenis van Ps. 25 (7.11.18) betekent dat de dichter van Ps. 26 niet van schuld zou willen weten. Wie spreekt er zonder schuldbesef van Jahwe’s liefde en trouw en van zijn genade als bij bidt om verlost te worden uit zijn nood?
2. Ik breng in herinnering dat Ps. 1 en andere psalmen ons twee soorten mensen tekenen. (zie bij Ps.1 onder 1. ad 1): rechtvaardigen en goddelozen. Ps. 1 beschrijft het type van de rechtvaardige en de goddeloze als een soort model. Die typering moet helder en kernachtig zijn. In de praktijk zien we altijd nuanceringen, die aan het beeld van de rechtvaardige en de goddeloze in hun zuivere vormen niet beantwoorden. Het model van de rechtvaardige (dus: zo behoort hij te zijn) moeten we laten staan naast de beschrijvingen van rechtvaardigen die misstappen begaan en allesbehalve vlekkeloos zijn (bv. Ps. 25,11; 32,1v; 51,7vv). Waar gaat het nu om in Ps. 26? De dichter is in nood. Hij vreest dat hij net zo weggeraapt zal worden door de dood als zijn goddeloze vijanden (26,10). Maar hoe kan dat gebeuren als hij aan de kant van Jahwe staat? En dat staat hij. Er is geen enkele twijfel bij hem dat hij tot de ‘rechtvaardigen’ behoort. Hij wil toch niet, evenmin als de dichter van Ps.1, in de kring van goddeloze mensen verkeren? Hij koestert zich toch in de liefde en trouw van Jahwe?
Wie een nieuwtestamentische parallel wil hebben, moet letten op Petrus die tot driemaal toe de vraag moet beantwoorden of hij Jezus wel liefheeft. Hij antwoordt de derde keer: ‘U weet alles, U weet toch dat ik van U houd’ (Joh. 21,17). Zo durft ook de dichter van Ps. 26 de proef te doorstaan om zijn hart en nieren door Jahwe te laten onderzoeken. Hij gaat ervan uit dat Jahwe zijn hartelijke verbondenheid aan Hem kent. Petrus heeft gefaald en ook de dichter van Ps. 26 zal dat van zichzelf kunnen zeggen. Maar zoals Petrus niet twijfelt aan de onverbrekelijke band die hem met Jezus samenhoudt, zo kon de dichter van Ps. 26 op eenzelfde oordeel van Jahwe rekenen. Hij weet van Gods liefde en zijn genade en hij voelt zich thuis in Jahwe’s huis.
3. Daarom is het geheel buiten de orde hier te denken aan een farizeïstisch getint zelfoordeel (vgl. Luk. 18,9vv). De dichter bidt vanuit een noodsituatie en beroept zich op de hechte band die hij met Jahwe onderhoudt. De Farizeeër heeft het goed met zichzelf getroffen en dankt God dat hij niet is als de tollenaar die God om genade smeekte, zoals de dichter van Ps. 26 doet. De dichter van Ps. 26 vraagt in zijn nood om uitredding, de Farizeeër heeft niets te vragen.
26.3. VAN OT NAAR NT
Al is het onjuist in de dichter van Ps. 26 (en van andere psalmen) een Farizeeër te ontdekken, dit betekent nog niet dat wij, toegerust met de kennis van het NT, kunnen volstaan met wat deze psalmdichter belijdt over zijn oprechte keuze voor Jahwe. Ook zonder dat wij één vijand hebben die ons belaagt, beledigt en mogelijk uit weg wil ruimen, zullen wij moeten erkennen dat wij voor Gods aangezicht van nature evenzeer zondaars zijn als onze felste tegenstanders. Allen hebben wij de vergeving van zonden nodig door het werk van Jezus Christus, niemand uitgezonderd (Rom. 3,9vv.22vv). Paulus heeft veel vijanden gekend en kan voor zijn rechten opkomen (bv. Hand. 16,37vv). Hij is zichzelf van geen kwaad bewust, maar dit betekent niet dat hem niets ten laste kan worden gelegd. Het is de Heer die over hem oordeelt (1 Kor. 4,3v). Hij roept uit dat hij een ongelukkig mens is die gered moet worden door Jezus Christus uit een bestaan dat beheerst wordt door de dood (Rom. 7,24v).
Dit betekent dat we in het OT nog niet het hoogtepunt bereikt hebben van de openbaring . Niet de zondaars, maar de zonde brengt de grote scheiding in deze wereld (J.J.P. Valeton). Het betekent ook dat het bezit van de wet en de kennis ervan ons niet kunnen redden en dat het gevaar van wetticisme altijd weer duidelijk onderkend moet worden. Zonder het NT in rekening te brengen draagt de nadere uitwerking van de rechtvaardiging door het geloof in het OT meermalen een wettisch stempel (J. Ridderbos).
Overigens moeten wij wel bedenken dat niet alleen de vergeving van onze slechte daden, maar ook de aanwezigheid van onze goede werken een zaak is van genade (G. Th. Rothuizen). We kunnen zo benauwd zijn voor farizeïsme, dat we over het hoofd zien hoe oudtestamentische dichters goede dingen bij zichzelf constateren, maar daarvoor de genade van God prijzen!
Hetzelfde geldt ten aanzien van de liefde voor het huis van Jahwe in het OT. De dichter van Ps. 26 legt een oprechte liefde voor Jahwe aan de dag als hij zich verheugt over de tempel van Jahwe. Maar ook hier kan het scheef gaan als geroemd wordt over de tempel op de manier van Jer. 7,4: ‘Dit is de tempel van Jahwe! De tempel van Jahwe! De tempel van Jahwe!’. Zoals er in het OT echter ook een oprechte liefde is voor het huis van Jahwe, zo is die er in het NT voor de kerk van Jezus Christus. Wie alle gedeelten over de kerk in het NT nagaat, beseft dat geen christen zonder de kerk kan en dat hij in de gemeenschap van de broeders en zusters zijn opbouw in het geloof, zijn troost en ook zijn vermaan van Christus en zijn Heilige Geest mag verwachten . Wij vormen één lichaam (o.a. Rom. 12,4v; 1 Kor. 6,15; 10,16vv; 12,4vv; Ef. 1,23; 4,12vv; Kol. 1,24; Hebr. 10,24v).
26.4. VOOR VANDAAG
1. Bij de behandeling van Ps. 26 is weer ter sprake gekomen wat we ook reeds bij Ps. 1 constateerden over een sterke zwart-wit tegenstelling tussen rechtvaardige en goddeloze mensen. Wij moeten voorzichtig zijn alleen maar de kleuren zwart en wit te onderscheiden. Wij zijn vaak niet in staat of niet geroepen een oordeel over mensen uit te spreken. Toch zijn we ook vandaag, als we de boodschap van het NT volgen, genoodzaakt in tegenstellingen te denken. ‘Wat heeft licht met duisternis te maken…. Wat hebben een gelovige en een ongelovige gemeen?’ (2 Kor. 6, 14v; vgl. Ef. 5,7.11). Er is een fundamenteel verschil tussen gelovigen en ongelovigen, dat nu reeds vaak zichtbaar is en uiteindelijk tot een verschillende bestemming zal leiden (Matt. 25,31vv; Marc. 16,16; 2 Tess. 1,9vv).
2. Schrijnend is dat genoemde tegenstelling er niet alleen is tussen overtuigde gelovigen en complete heidenen – tussen Gods volk en andere volken, of tussen Christus’ kerk en de wereld. Met name in Psalmen is het glashelder dat rechtvaardige mensen in hun eigen volk mensen aantreffen die zij ‘goddelozen’ noemen en beschuldigen van afgoderij en/of mishandeling van (godvrezende) volksgenoten. Ook uit het NT wordt duidelijk dat er een fundamentele tegenstelling kan zijn binnen de kerk, die moet leiden tot het verwerpen van die mensen die eens broeders en zusters waren (Hand. 5,1vv; 1 Tess. 4,1vv; 1 Tim. 1,19v; Tit. 3,10).
3. Farizeïsme, dat eigen meningen verabsoluteert in plaats van te oordelen op grond van wat Gods Woord aan de gemeenten voorhoudt, kan op de loer liggen. Permanent moet de gemeente daartegen waken. De Schrift roept op om geduld te betrachten en elkaar te aanvaarden zoals Christus ons heeft aanvaard (Rom. 14; 1 Cor. 8; 13,4vv; Gal. 6,1vv). Maar minstens even gevaarlijk is het de kerkelijke tucht te verwaarlozen en alles te vermijden wat tegenstellingen blootlegt, ook al gaat het over het ontwijfelbaar christelijk geloof. Paulus meldt dat de Korintiërs er geen enkel bezwaar tegen hebben dat iemand hun een andere Jezus verkondigt dan hij gedaan heeft (2 Kor. 11,4). Een onthullende zin, zo kort na de komst van het christendom! Het gevaar van verwatering en verloochening van het christelijk geloof is groot. Het is niet toevallig dat het NT met het oog op de dag van Jezus’ komst de gemeenten tot waakzaamheid oproept (Rom. 13,11vv; 1 Kor. 10,11vv; 2 Tess. 2; 1 Tim. 4,1v; 2 Petr. 2 en 3).
4. De juiste houding van de kerk in de wereld is niet dat zij zich afzondert van de wereld. Hoe zou zij anders haar boodschap aan de wereld kunnen brengen? Zij kan niet alle ontuchtplegers die er in de wereld zijn, of alle geldwolven, uitbuiters en afgodendienaars mijden. ‘Dan zou u de wereld moeten verlaten’(1 Kor. 5,10). Maar iets anders geldt ook. De kerk, die wel in de wereld is, is niet van de wereld. En daarom moet zij met goddeloze mensen die zichzelf broeder of zuster noemen, niet omgaan (1 Kor. 5,11). Wat Ps.1 en nu ook Ps. 26 zegt over het mijden van de omgang met bedriegers, huichelaars en spotters zegt, heeft z’n actualiteit tot op vandaag behouden (vgl. 2 Joh., 7-11).
26.5. VERANTWOORDING
De twee Hebr. woorden, die karakteristiek zijn voor Jahwe’s liefde (ḥèsèd) en het blijvende karakter ervan (ᴐèmèt, een woord dat verband houdt met ᴐmn, vast/betrouwbaar zijn) vormen vaak samen één uitdrukking (hendiadys) ḥèsèd wè ᴐèmèt, bv. in menselijke relaties (o.a. Gen. 24,49; 47,29) en in de verbondsrelatie tussen Jahwe en zijn volk (o.a. Ps. 25,10; 86,15; 89,15). Zie ThWZAT III,48vv (H.J. Zobel).
G. Kwakkel, ‘According to my righteousness’, diss. 2001,135vv, bestrijdt de visie van P.G. Mosca, alsof in Ps. 26 een priester aan het woord moet zijn, alsof alleen zo iemand en niet een ‘leek’ rond het altaar zou mogen trekken. Kwakkel wijst voor ruimere mogelijkheid om de tempel te betreden op 1 Kon. 1,50v; 2,28vv; Ps. 96,8; 100,4; 116,19; Neh. 8,16; 2 Kron. 23,5. Zie ook zijn bestrijding van de visie dat we in Ps. 26 te maken hebben met een gebed.
in verband met een godsoordeel inzake de beschuldiging van iemand door zijn vijanden. Kwakkel signaleert terecht dat de psalmist nergens zegt dat hij bedreigd is door zijn vijanden en deze hem hebben aangeklaagd. a.w.,138vv.
Ook voor mijn opmerking over de tweedeling onder de mensen (beter: onder de mensen van het volk Israël) kan ik verwijzen naar Kwakkel, a.w.,4vv;151v, waar hij (met een beroep op G.von Rad) de aandacht vestigt op het beslissend karakter van de tweedeling tussen ‘rechtvaardigen’ en ‘goddelozen.
Mijn verwijzingen onder 26.3 betreffen J.J.P. Valeton, De Psalmen I,1912,158 en J. Ridderbos, De Psalmen I,1955,225 en G. Th. Rothuizen, Landschap, een bundel gedachten over de Psalmen I, 1965,134.
PSALM 27
27.1 UITLEG
Het kan lijken alsof Ps. 27 uit twee zelfstandige stukken bestaat die later aaneengevoegd werden. Het samenvoegen van verschillende stukken komt voor. Zo is Ps. 108 samengesteld uit delen van Ps.57 (8-12) en Ps. 60 (7-14). Het laat zich denken dat Ps. 27,1-6, met een toon vol vertrouwen op Jahwe, oorspronkelijk een andere psalm was dan Ps. 27,7vv, waarin de toon heel klagend is. Toch moeten we de tegenstelling tussen deze beide gedeelten niet als onoverbrugbaar voorstellen. Er is een duidelijke verklaring te geven die voor Ps. 27 als een eenheid pleit. Wie aan oorspronkelijk twee psalmen denkt, moet uitleggen hoe ze dan in Ps.27 als ‘zo verschillend’ samengevoegd konden worden. Maar zo verschillend zijn de beide gedeelten niet. Ik verwijs hier naar wat ik over de eenheid van Ps. 9 en 10 geschreven heb. Ps. 27,1-6 bereidt 27,7-14 voor. Het eerste deel is de springplank voor het tweede, zoals we nog zullen zien. Het vertrouwen dat de dichter in het verleden op Jahwe leerde stellen (1-7), brengt hem ertoe zijn diepe nood te klagen over de situatie waarin hij nu verkeert.
Typeren we Ps. 27 als geheel, dan hebben we met een klaaglied te maken.
Over de omstandigheden waarin de psalm gedicht is, hebben we geen gegevens. Het ligt met name op grond van 27,3 (leger en oorlog) voor de hand dat het over een koning gaat. Er is dus alle reden het dichterschap aan David toe te kennen (27,1). Zie hiervoor onder Ps. 3.2 Algemeen thema: ‘Een psalm van David’. We kunnen de volgende indeling maken:
1) De dichter spreekt zijn volste vertrouwen uit in Jahwe (27,1-6);
2) Hij smeekt Jahwe daarom ook nu weer om uitredding (27,7-14);
ad1) De dichter noemt Jahwe ‘mijn licht’, iets wat verder in het OT niet voorkomt, anders dan de uitdrukking voor Jahwe als ‘mijn heil’ (NBG) of ‘mijn behoud’(NBV) – een uitdrukking die in Psalmen vaker voorkomt (o.a. 18,2.47; 25,5). De combinatie van ‘licht’ en ‘heil’ ligt voor de hand, evenals hun tegenpolen ‘duisternis’ en ‘onheil’ (zonde of dood). Het vertrouwen van de dichter dat Jahwe zijn licht en heil is, is zo groot dat hij voor niemand vreest. Hij voelt zijn leven veilig bij Jahwe als vesting van zijn leven (NBG), d.w.z. bij Jahwe is zijn leven veilig (NBV). Voor wie zou hij dan bang moeten zijn? (vs.1).
Dat heeft de dichter ervaren. Toen kwaadwilligen op hem afkwamen om hem levend te verslinden, kwam niet hij, maar kwamen zij ten val. Zelfs al zou een leger op hem afkomen en er een oorlog tegen hem uitbreken, dan nog zou hij op Jahwe blijven vertrouwen (vs. 3). De eerste verzen laten een opklimming zien. De dichter vreest niemand (1), geen kwaadwilligen en vijanden (2), ja zelfs geen leger dat in slagorde tegen hem optrekt (3)!
Bij vijanden en legers kan zowel aan binnenlandse als aan buitenlandse vijanden gedacht worden. De vraag is echter of we aan echte legers moeten denken. Of gebruikt de dichter hier beelden en spreekt hij ‘metaforisch’ . Bij legers kunnen we in Ps. 27 moeilijk aan buitenlandse vijanden denken, als we letten op 27,12, waarin over ‘valse getuigen’ gesproken wordt, die tegen de dichter opstaan. Dat staat niet in een militaire setting, maar doet aan heel persoondelijke bedreigingen denken waaraan de dichter blootstaat. Natuurlijk valt aan een combinatie te denken, zoals aan de strijd van Saul of Absalom tegen David of aan de opstand onder Seba (2 Sam. 20), waar én legers én leugenachtig optreden tegen David een rol speelden. Maar we kunnen Ps. 27 ook algemener opvatten als een psalm waarin het niet gaat over een concrete nationale bedreiging van buiten af of van binnen uit, maar aan een persoonlijk klaaglied waarin de dichter naar beelden grijpt die met oorlogvoeren te maken hebben.
Het veiligheidsgevoel van de dichter is opvallend verbonden aan een bepaalde plaats: Jeruzalem. Daar heeft Jahwe zich gevestigd. Wat de dichter bovenal (‘één ding’) vraagt en naar zoekt (in zijn gebed), is het wonen in het huis van Jahwe gedurende heel zijn leven. We worden herinnerd aan 23,6.
De enigen die voortdurend in het huis van Jahwe (tabernakel of tempel) mochten verblijven, waren de priesters en levieten. Wat bedoelt de dichter, die we toch niet onder de priesters of levieten moeten zoeken, er dan mee? Moeten we het ‘wonen’ alleen maar figuurlijk opvatten? Dat is niet nodig. Als we in de dichter met een koning te maken hebben, ligt het meer voor de hand hem te zien wonen in de nabijheid van de tabernakel of de tempel, zodat hij dagelijks het huis van Jahwe kan bezoeken.
Voordat de dichter in vs. 5 vertelt waarom hij daar veilig is, geeft hij eerst aan dat hij méér dan veiligheid ontvangt: Hij ontmoet Jahwe. Hij mag de luister van Jahwe aanschouwen. NBG vertaalt met: de ‘lieflijkheid’ van Jahwe; NBV met de ‘liefde’ van Jahwe. Het Hebr. woord (nōᴄam) sluit hier echter meer in. Ook de schoonheid en pracht van Jahwe ondergaat de dichter als hij Jahwe in de cultus ontmoet en daarin diens gelaat aanschouwt. Hij ziet Jahwe zo vaak hij de tempel binnentreedt en ervaart wat in de priesterlijke zegen (Num. 6,24vv) ligt uitgedrukt: Het licht van Jahwe’s gelaat schijnt over hem en Jahwe wendt hem zijn gelaat toe. We herinneren ons dat de dichter in 27,1 Jahwe zijn licht noemde!
Naast het ‘aanschouwen’ van Jahwe , gebruikt het slot van 27,4 een woord dat verschillend vertaalt wordt. NBG denkt aan ‘onderzoeken’, waarbij het dan over de wil van Jahwe zal gaan, die vaak via priesterlijke tussenkomst duidelijk werd (Lev. 13,36; 2 Kon. 16,15), ook in verband met het voeren van een oorlog (2 Sam. 5,18v). Dat is een duidelijk nieuw element naast het ‘aanschouwen’ en genieten van Jahwe. Men wordt in de tempel ook gewaar wat Jahwe wil. Maar NBV vertaalt het slot veel algemener met (Jahwe)‘te ontmoeten’ in de tempel. De Willebrordvertaling spreekt van de vreugde om het heiligdom ‘in zich op te nemen’. Weer anderen vertalen met ‘zich bezinnen’ in de tempel e.d. Er blijft onzekerheid over de bedoeling van het slot van vs. 4.
In vs. 5 keert het aspect van de veiligheid weer terug. Jahwe laat de dichter op de dag van het kwaad schuilen in zijn hut (NBG), of (iets minder letterlijk) ‘onder zijn dak’(NBV). Jahwe verbergt de dichter veilig in zijn tent en maakt hem onbereikbaar voor zijn vijanden door hem hoog op een rots te plaatsen. ‘Tent’ hoeft in betekenis niet beperkt te blijven tot de tabernakel, toen God in een tent woonde (2 Sam. 6,17), maar kan ook op de later gebouwde tempel slaan.
Vs. 6 sluit bij het voorafgaande geheel aan door op het dubbel aspect te wijzen van zowel de veiligheid van de dichter als van zijn liefde voor de dienst van Jahwe. Hij zit veilig in de tempel als op een hoge rots, ook al is hij omringd door vijanden. Bij ‘rots’ zal meespelen dat de heilige tempel in Jeruzalem op een rots gebouwd was. Naast zijn toevlucht tot dit veilige oord is het ook de olaats waar hij elke dag Jahwe offers wil brengen onder trompetgeschal (vgl. Num. 10,10; 2 Kron. 29,27vv). Hij wil zingen en spelen voor Jahwe!
ad 2) Ps. 27,7vv betekent geen breuk met het voorafgaande. Het vaste vertrouwen op Jahwe dat uit Ps. 27,1-6 spreekt, effent de weg voor de diepe klacht van 27,7vv. Hoe kan het dat Jahwe, die de dichter altijd tot hulp is geweest (27,9b), zijn gelaat nu voor hem verbergt (27,9a)? Voor het gevoel van de dichter staat zijn veilige verleden haaks op zijn huidige situatie. Wat hij aan vertrouwen op Jahwe zojuist onder woorden heeft gebracht, is voor hem de grond onder zijn nu volgende smeekbede. We constateren hier hetzelfde als we deden over de samenhang tussen het prijzen van Jahwe en het vragen om redding in Ps.9/10. Vandaar dat ik 27,7-13 onder 2) als volgt kon formuleren: Hij smeekt Jahwe daarom ook nu weer om uitredding.
Hoe brengt de dichter zijn klacht onder woorden? Het moet ons opvallen dat hij in de vss. 1-7 vol vertrouwen over Jahwe in de derde persoon sprak, maar vanaf vs. 7 zich als klager doorgaans rechtstreeks tot Jahwe richt, dus in de tweede persoon. Uitzonderingen daarop vormen de vss. 10 en13. Hij klaagt, maar blijft zich doorlopend bewust wat hij in 27,1-6 beleden heeft. Hij klaagt, maar verliest geen ogenblik het vertrouwen dat Jahwe uitredding zal brengen.
In vs. 7 vraagt de dichter Jahwe’s aandacht voor zijn klagen. Hij weet dat hij voor zijn uitredding uit zijn moeite, waarvan de aard ons niet verteld wordt, afhankelijk is van Jahwe’s genade. Hij weet (‘in zijn hart’) dat Jahwe een weg gewezen heeft: ‘Zoek mijn gelaat’ (vs. 8). Het Hebr. gebruikt hier voor zoeken het meervoud: ‘zoekt mijn gelaat’. Het is geen particuliere opdracht, maar een oproep aan het volk van Jahwe (zoals ook in 105,4 en Sef. 2,3). Waar moet de dichter het gelaat van Jahwe zoeken? In de tempel, in de cultus (zie reeds Ps. 9,11; 11,7). Dit zoeken van Jahwe’s gelaat speelt in het OT een grote rol (o.a. 24,6; 105,4; Deut. 4,29; 1 Sam. 2,12; 2 Sam. 21,1; Jer. 29,12; Hos. 5,15; Am. 5,4). Deze teksten maken ook duidelijk, dat men voor het zoeken in het heiligdom en bij de priester of bij de profeet moet zijn. De dichter verwacht dat Jahwe zijn gelaat niet voor hem verbergt (vs. 9). Is hij geen dienaar (Hebr.: ᴄèved) van Jahwe? Is het mogelijk dat Jahwe zijn ogen van zijn dienaar afkeert en hem afwijst in toorn? Jahwe was voortdurend zijn hulp, hoe kan Hij hem dan nu verwerpen en hem verlaten, Hij, de God van zijn heil, van zijn behoud (vgl. vs.1)? De belofte van Ps. 50,15 kan de dichter aangrijpen: ‘Roep mij te hulp in tijden van nood, ik zal je redden en je zult mij eren’.
Vooral uit vs. 10 is het evident dat de dichter zijn vertrouwen op Jahwe allerminst heeft prijsgegeven. Zelfs al zou hij op zijn vader en moeder niet meer aan kunnen, dan neemt toch Jahwe hem liefdevol aan. Of dit op adoptie wijst, alsof Jahwe tot vader wordt wanneer de eigen ouders verstek laten gaan, lijkt mij zeer de vraag. Het accent ligt hier op een veronderstelling: als ik het dierbaarste kwijt zou raken, dan nog zal Jahwe mij niet in de steek laten.
Men heeft wel beweerd dat onze psalm gedicht is met het oog op de troonsbeklimming van de koning in Jeruzalem. Dat lijkt me niet overtuigend. Ps. 2 spreekt van een troonsbeklimming van een koning die door Jahwe als zoon is verwekt. Ps. 27,10 spreekt conditioneler: Als de dichter door zijn ouders verlaten wordt (en daarmee in feite door iedereen), dan zal Jahwe hem toch (in liefde) aannemen.
Vs. 11 geeft aan wat er gebeurt als de dichter in genade door Jahwe wordt geholpen. Hij bidt dat Jahwe hem zal onderwijzen in de weg die Hij voor de dichter bestemd heeft. Zie reeds 25.2, Algemeen thema ‘De wegen van Jahwe – bekend en onbekend’. Als Jahwe hem onderwijst in de voor hem bekende en onbekende weg, zal hij over een effen weg zonder valkuilen kunnen gaan en beschermd worden tegen zijn vijanden. Zonder Jahwe’s steun kan hij niet. Hij vreest anders te worden uitgeleverd aan de ziel (begeerte) van zijn tegenstanders. Wat zij begeren, laat zich raden. De dichter weet dat ze erop uit zijn hem te doden. Zoals altijd moet dat een schijn van recht krijgen, waarvoor valse getuigen zich opwerpen. Zulke getuigen laten het niet daarbij, maar laten merken dat ze briesend zijn en de dichter met geweld uit de weg willen ruimen.
Ps. 27,13 vormt een fraaie afsluiting van het ‘klagen’(!) van de dichter. Hij doet dat met een onvolledige zin: ‘O, als ik toch niet geloofd had dat ik Jahwe’s goedheid zou zien in het land van de levenden, dan….!’ Zo ongeveer NBG. Het is niet moeilijk de zin aan te vullen: ‘dan bleef ik nergens!’ Feitelijk zegt de dichter dat hij helemaal op Jahwe vertrouwt en hij uit zijn nood gered zal worden. Hij zal Jahwe’s goedheid in het land van de levenden zien, d.w.z. hij zal aan zijn vijanden en (daarmee) aan de dood niet worden prijsgegeven (vgl. 16,10). NBV vertaalt met minder spanning: ‘Mag ik niet verwachten de goedheid van Jahwe te zien…?’
Het slotvers 27,14 wekt de indruk dat we niet met de stem van de dichter, maar van iemand anders (een priester?) te maken hebben, die antwoord op de klacht van de dichter geeft. Wat de dichter reeds zelf over zijn vertrouwen op Jahwe’s ingrijpen heeft gezegd, krijgt nu ook in de tempel z’n bevestiging. Niet de vervulling van wat de dichter van Jahwe vraagt, wordt aangekondigd. Maar hij wordt opgeroepen te volharden in zijn vertrouwen dat deze vervulling niet zal uitblijven. We treffen woorden aan waarmee ook Jozua aangevuurd werd voordat hij het land Kanaän binnentrok: ‘wees sterk en moedig’(NBV) of ‘wees dapper en vastberaden’ (NBV). Zie Deut. 31,7.23; Joz. 1,6v. De dichter moet nog blijven ‘hopen op Jahwe’, d.w.z. wachten op zijn gunstige beschikking. Dit wachten zal beloond worden.
27.2 ALGEMEEN THEMA
Heeft de volgorde van de psalmen ook een duidelijke betekenis?
Het spreekt vanzelf dat we in een psalm naar de samenhang van de onderdelen zoeken. Dat bleek voor Ps. 27 ook heel goed mogelijk. We kwamen tot de conclusie dat we niet met twee psalmen, maar met één psalm te maken hebben. Maar hoe zit het nu met de opeenvolging van psalmen? Soms kunnen we daar de betekenis van vermoeden. Ik denk aan de samenhang van Ps. 1 en 2 als inleiding op heel het boek Psalmen. Het samengaan van Ps. 9/10 als één psalm gaf ons ook geen problemen. Verder constateren we dat er grotere aantallen psalmen bij elkaar horen. Denk aan de Hallelpsalmen (113-118), die bij de Paasmaaltijd gezongen werden. Of aan de ‘pelgrimsliederen’ (NBG, NBV en HSV), die vroeger de liederen van Hammaäloth (SV) heetten en op grond van dit Hebr. woord met het optrekken van de pelgrims naar Jeruzalem te maken hadden. Ook is het duidelijk dat er vijf bundels psalmen zijn (1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150), waarvan de eerste vier bundels telkens met een lofverheffing worden afgesloten, terwijl de lofverheffing in Psalm 150 de laatste bundel en het hele psalmboek afsluit. Dat er vijf bundels zijn, kan samenhangen met de vijf boeken van Mozes, met de ‘thora’ dus. Het is heel duidelijk dat er redacteurs aan het werk zijn geweest om de bundels samen te stellen, te ordenen en af te sluiten. Maar ook hun schema van vijf boeken, ontspringt niet aan de inhoud van het boek Psalmen, maar kan slechts een (zinvolle) schematisering van redacteurs genoemd worden.
De vraag blijft waarom de ene psalm in deze en de andere in die bundel terecht is gekomen. En in bepaalde bundels kan men heel verschillende psalmen vinden. Zo zijn er 15 pelgrimsliederen, maar het is niet zo dat met overtuiging kan worden gezegd waarom Ps. 120 de eerste en Ps. 134 de laatste moet zijn. Daarvoor is de samenhang van gedachten tussen deze psalmen te los en speelde de toevalligheid in het bundelen van bestaande psalmen waarschijnlijk een grote rol. De eenheid dus die wij graag zouden willen zoeken in de samenhang van de ene naar de andere en van de andere naar de daarop volgende psalm, etc., vinden wij meestal niet. Daarom is het geen wonder dat de meeste commentaren zich nauwelijks bezighouden met die samenhang en gewoon psalm na psalm als zelfstandige psalmen uitleggen. Samenhang bestudeert iedere exegeet als hij bv. met boeken als Genesis of Koningen in hun geheel bezig is. Maar de onderlinge samenhang is voor ons niet vaak te vinden in het poëtische boek Psalmen, met z’n zeer uiteenlopende inhoud, verspreid over vijf bundels.
Probeert men zich op de samenhang wél toe te leggen, dan zijn de fantasieën niet van de lucht. Neem de plaats van Ps. 27 in een groter geheel. Dat geheel ziet E. Zenger in de deelverzameling van Ps. 25 tot Ps. 34. Deze beide psalmen noemt hij ‘hoekpsalmen’. Het zijn allebei acrosticha (zie voor deze term reeds Ps. 9/10!). Ps. 25,22 is een gebed: ‘God, verlos Israël, verlos het van al zijn angsten’, terwijl Ps. 34,22 aan God dank brengt: Jahwe redt het leven van zijn dienaren’. Tussen deze beide spanningspunten van gebed en dankzegging liggen dan volgens Zenger aan de ene kant vanaf Ps. 25 Bittgebete (26-28). die drie fundamentele noden noemen waaruit God moet redden: zonde (26), vervolging en belastering door vijanden (27), zware ziekte en dodelijke bedreiging (28). Deze Bittgebete lopen uit op een psalm die zich in het midden bevindt en een hymne vormt over Jahwe’s majesteit in donder en bliksem (Ps. 29). Na dit hoogtepunt volgen aan de andere kant van de boog dankgebeden (30-32) als spiegelbeeld van de Bittgebete. Deze dankgebeden monden dan uit in Ps. 34.
Het getuigt uiteraard van scherpzinnigheid om zo’n schema te ontwerpen. Maar overtuigen doet het allerminst. Waarom zou tussen twee acrosticha een aaneengesloten geheel van psalmen liggen, met een ‘midden’ als hoogtepunt? Als we zoiets elders in Psalmen niet tegenkomen, wat voor zin heeft het dan hier van ‘hoekpsalmen’ en van een ‘midden’ te spreken? Lopen de geciteerde verzen 25,22 en 34,22 wel parallel, als het in Ps. 25,22 over het hele volk gaat en in 34,22 over individuele dienaren van Jahwe? Heeft Ps. 26 wel de zonde als fundamentele nood in het vizier, of gaat het over een dichter die zijn handen in onschuld wast? Is Ps. 31 aan de andere kant van de boog wel een danklied, of is het een klaaglied? En waarom blijft Ps. 33 onvermeld, terwijl deze psalm evengoed als Ps. 29 een ‘hoogtepunt’ als loflied zou kunnen heten?
Wie zijn schouders ophaalt over veel (niet alle) resultaten van dergelijke classificaties van groepen psalmen, doet er verstandig aan te blijven bestuderen wat de meeste verklaarders hebben gedaan: de samenhang opsporen in de afzonderlijke psalmen. Wat precies de argumenten zijn geweest voor het verzamelen en ordenen van het gehele boek Psalmen in de (lange) Bijbelse periode, zal voor ons wel verborgen blijven.
27.3 VAN OT NAAR NT
Ps. 27, die onder ons heel bekend en geliefd is, wordt in het NT nergens uitdrukkelijk geciteerd. Dat de boosdoeners (NBG) of kwaadwilligen (NBV) in 27,2 het vlees willen verslinden van de dichter, lijkt alleen maar op Openb. 17,16 en meer niet. In Openb.17 is het God zelf die de koningen ertoe aanzet de hoer uit te kleden en haar vlees te eten. Valse getuigen tegen de dichter (27,12) komen ook in het NT voor, bv. in het proces tegen Jezus (Matt. 26,59). Maar dergelijke teksten helpen ons niet Ps. 27 in het licht van het NT te lezen.
NT-teksten uit Ps. 27 hebben we trouwens niet nodig om hetzelfde vertrouwen en hetzelfde geloof waarvan Ps. 27 getuigt, in het NT in verdiepte vorm terug te vinden. Ik denk aan Rom. 8,31-39, waar Paulus ervan getuigt: ‘Als God voor ons, wie kan dan tegen ons zijn?’ Zo blijft ook Ps. 27 aan God vasthouden, zelfs als de dichter alle steun om zich heen (tot en met die van zijn ouders) verliest. Toch is er verschil in diepte. De dichter van Ps. 27,13 vertrouwt erop dat hij Jahwe’s goedheid zal zien in het land van de levenden . Paulus ziet verder. Niets kan hem scheiden van de liefde van Christus, zelfs de dood niet (Rom. 8,38). Hij weet dat hij na zijn dood zijn intrek zal nemen bij zijn Heer, als het sterfelijke door het leven wordt verslonden (2 Kor. 5,4.8). De beslissende opstanding van Jezus ligt tussen de oudtestamentische dichter en de nieuwtestamentisch Paulus in.
Het geloof – een woord dat in het OT weinig en in het NT veel voorkomt,maakt als vertrouwen op God en op zijn beloften geen principieel verschil tussen OT en NT. Dat komt duidelijk uit in bv. Hebr. 11. Martelaren van het geloof zijn er genoeg, ook in het OT. Maar zij hebben de belofte niet in vervulling zien gaan, omdat God ‘voor ons’(in het NT) iets beters had voorzien en Hij de gelovigen in het OT niet zonder ons de volmaaktheid wilde laten bereiken’ (Hebr. 11,40). Maar daarom blijft het zaak ‘voor ons’ toch ook de oudtestamentische leerschool te doorlopen, waarin we ‘alle anderen vóór u’ ontmoeten (Hebr. 12,8). Wie Hebr. 11 serieus neemt, begrijpt ook dat vele gelovigen niet ‘in het land van de levenden’zijn gebleven, maar hun leven als martelaars zijn geëindigd (Hebr. 11, 35vv). Wat de dichter van Ps. 27 vroeg (in leven te mogen blijven) heeft hij wellicht voor een tijd mogen ervaren, terwijl deze genade aan andere oudtestamentische gelovigen niet te beurt is gevallen.
Ook het thema van het ‘zien’ van Gods vriendelijk gelaat in de tempel van Jeruzalem heeft een duidelijk vervulling gekregen. Wij zien God nu in het gelaat van Jezus Christus, die in het vlees verschenen is. Niemand heeft ooit God gezien, getuigt Johannnes, maar de enige Zoon, die zelf God is, die aan het hart van de Vader rust, heeft Hem doen kennen (Joh. 1,18). Ook heeft de tempel te Jeruzalem plaats gemaakt voor het hemels Jeruzalem, waar Jezus Christus zit aan Gods rechterhand (Col. 3,1vv).
27.4. VOOR VANDAAG
1. Hoe is het mogelijk dat een dichter eerst een en al vertrouwen op God onder woorden brengt en vervolgens intens klaagt en dan vreest dat God hem zal verlaten? Ps. 27 is daarvan een voorbeeld. Er is wel eens de stelling verdedigd ,dat we God slechts kunnen danken en dan moeten afzien van verder bidden en vragen om hulp. Een uitlegger van Ps. 27 verwijst hiervoor naar het standpunt van de theoloog-filosoof Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Tegelijk bestrijdt deze uitlegger Schleiermachers opvatting als moderne gebedsideologie, die contrasteert met wat in de Bijbel theologie en praktijk van het gebed is. Zijn kritiek is juist en ook heel eenvoudig te verdedigen.
Want het bidden in de Bijbel doorloopt een scala van mogelijkheden, die zelfs nog in het loven boven het danken voor Gods hulpbewijzen uitsteekt (zie onder 8.2 Algemeen thema: loflied en danklied). Het veelvuldig roepen om hulp in meer dan één psalm kan, ondanks het tegelijk uitdrukken van vertrouwen op Jahwe voorkomen. Je kunt onder tranen dag en nacht op God blijven hopen (42,4.6). Je weet ook dat je tranen door God in zijn kruik worden opgevangen (56,9). Een dichter kan roepen om de genade van God tegenover mensen die hem bedreigen. Tegelijk kan hij Gods woord prijzen, op Hem vertrouwen en zelfs geen angst kennen (56, 11v) Ra, ra! Het leven van mensen is gecompliceerder dan een al te eenvoudige filosofie van danken-alleen ons aanprijst. We weten uit het NT immers dat we voortdurend moeten bidden , terwijl we onder alles toch ook moeten danken (1 Tess. 5,17v). Bidden sluit vragen in (o.a. Matt. 7,7vv). Het leven van Jezus is het uitnemendste voorbeeld , waaarin zowel het volledig vertrouwen op God, het danken voor wat Hij doet, maar ook het klagen over God die Hem verlaten heeft, te vinden zijn.
2. Ps. 27 laat uitkomen wat het belangrijkste in ons leven is, nl. onze band aan God. Het ene dat de dichter begeert (27,4) is geen uiting van geestelijke overspannenheid en wereldverzaking. Hij houdt zijn aandacht duidelijk gericht op wat er rondom hem en met hem gebeurt. Maar al die bedrijvigheid die hem brengen tot roep om hulp verhinderen niet dat hij naar één ding verlangt. Het gaat als met Maria en Martha in Luc. 10,38vv, waarin Martha in al haar bedrijvigheid moet bedenken dat er één ding nodig is: aan de voeten van haar Heer te gaan zitten en te luisteren naar zijn woorden. Zij is niet als de dichter van Ps. 27, die alle dagen naar de tempel wil gaan om daar de rust te vinden die hij in zijn dagelijks leven nodig heeft. Ook wij moeten de dingen zoeken die boven zijn, waar Christus is, om daarmee aan de slag te gaan in allerlei zaken die ons leven in de wereld betreffen (Col. 3,2v, waarop volgt: laat dus….en dan volgt Col. 3, 5 -4,6). Het ‘ene’ dat nodig is staat niet boven, maar midden in ons leven.
3. Het verlaten worden door vader en moeder (27,10) is volgens een verklaarder (R. Alter) misschien wel de meest extreme uitlating in het OT over het ontbreken van de meest onvoorwaardelijke en onbekrompen liefde en ondersteuning waarop iemand mag rekenen. De angst kan toeslaan als we elementaire, vanzelfsprekende liefde en steun moeten missen. Het gaat hier uiteraard niet over het verlies van de ouders door de dood, maar over ouders die zich tegen hun kind keren en het in de steek laten. Maar zelfs als we in deze ontzettende engte gedreven worden, zal God vader en moeder voor ons blijven .Er zijn ook onder ons mensen die zich tot en met door hun allernaaste familie en vrienden verlaten weten of het zo aanvoelen. We mogen dan zeggen dat God hen niet verlaten heeft.
27.5. VERANTWOORDING
Over de eenheid van Ps. 27 denk ik zoals o.a. H.N. Ridderbos, J.Eaton en Goldingay dat doen. Goldingay herinnert evenals ik het doe aan de eenheid van Ps. 9 en 10.
Het niet vaak voorkomend werkwoord bkr leidt tot allerlei vertalingen in 27,4, die ons soms ver weg voeren van het simpele ‘onderzoeken’, zoals NBV het woord vertaalt. Bkr zou in z’n grondbetekenis splijten betekenen. Dat leidt tot de interessante opvatting dat het Hebr. woord voor ‘morgenstond’ (bōqer) op het doorbreken van het daglicht wijst (Lexicon Koehler-Baumgartner). Maar kan het ook leiden tot de opvatting dat het in Ps. 27,4 gaat over het splijten van dieren in de offercultus om een orakel van de godheid te vernemen? Zie over het ‘Erspähen eines Omen beim Opfer’ (het ontdekken van een voorteken tijdens het offer) bij H.J. Kraus, in zijn uitleg van het slot van 27,4. Aan zoiets denkt kennelijk ook NBV bij het vertalen van 2 Kon. 16,15. Koning Achaz wil het daar genoemde bronzen altaar gebruiken ‘wanneer ik een godsspraak wil verkrijgen’ (NBV: ‘het koperen altaar zal mij tot onderzoek dienen’). M.i. is er voor deze NBV-weergave geen basis, ook al gaat het over de goddeloze koning Achaz.
Ps.27,8a bevat een ongebruikelijke constructie in het Hebr. en wordt verschillend vertaald. Moeten we met NBG vertalen: ‘Van uwentwege zegt mijn hart…’ Of bv. met: ‘Mijn hart houdt U voor….’ (H.J. Kraus)? Ondanks alle verschillen in vertaling komt men meestal bij hetzelfde uit: De dichter weet welke weg Jahwe hem wil laten gaan. Hij moet ‘zijn aangezicht zoeken’ (in de tempel) en dan wachten op de goddelijke beslissing.
E. Zengers beschouwing over de eenheid van Ps.25-34 is te vinden in zijn Psalmen, dl. 3 Dein Angesicht suche ich, Freiburg in Br. 1998, 20vv.
De exegeet die Schleiermacher aanhaalt en bestrijdt, is M. Oeming, Das Buch der Psalmen, Psalm 1-14, Stuttgart 2000,168.
PSALM 28
28.1 UITLEG
Ps. 28 is klaaglied, waarin Jahwe die eerst zwijgt, later aan de dichter gehoor geeft en hem redding brengt. Het klagen gaat dan in danken en prijzen over. In de psalm is sprake van de ‘gezalfde’ van Jahwe (vs. 8), waarbij het voor de hand ligt aan de koning van het volk te denken. Is David de dichter? Dat zou kunnen, maar dan kan er moeilijk sprake zijn van bidden met opgeheven handen in de richting van de ‘achterste zaal’ (Hebr.: devīr), waarvan we alleen lezen als het over de tempel van Salomo gaat (1 Kon. 6,16; 7,49), die na de dood van David gebouwd werd. De koning wordt als ‘de gezalfde’ pas genoemd als de dichter eerst juicht over zijn (persoonlijke) bevrijding en daarna zijn aandacht verbreedt tot Jahwe’s volk en Jahwe’s koning. Zie over het dichterschap van David onder 3.2 ‘Een psalm van David’.
We kunnen Ps. 28 als volgt indelen:
1) De dichter klaagt zijn nood bij Jahwe, die tegenover hem zwijgt (27,1-2);
2) Hij vraagt om Jahwe’s ingrijpen tegen vijanden die zich schandelijk gedragen (27,3-5);
3) Hij wordt door Jahwe gehoord en geholpen en looft Hem in zijn lied (27,6-7);
4) Hij bidt voor zijn volk en koning (27,8-9).
ad 1) De dichter roept tot Jahwe, zijn rots – een ons reeds bekend beeld (18,3.32.47; 19,15; 27,5). Bij Jahwe kan men zich veilig voelen. Hij haast zich om de zijnen te hulp te komen (31,3v). Wie Jahwe ‘mijn rots’ kan noemen, voelt zich niet alleen veilig, maar mag ook op gehoor rekenen als hij Hem te hulp roept in zijn onveiligheid. Niet het zwijgen, maar het spreken van Jahwe is de gewone vorm van omgang tussen Hem en zijn volk (5,3; 17,6). Wel is het genade, als Hij antwoordt (4,2;17,7; 30,11). Zie verder 28.2 met het Algemeen thema: ‘Waarom zwijgt Jahwe?’ De dichter weet zich geen raad met de huidige situatie, waarin Jahwe zich doof houdt voor hem.
Hoe ernstig hij dat vindt, blijkt uit vs.1b: Als Jahwe blijft zwijgen, wordt hij een dode met de doden in het graf. Met deze uitspraak is niet gezegd dat de vijanden van de dichter hem zullen doden, wanneer Jahwe zich doof houdt tegenover hem. Reeds het feit zelf dat Jahwe zich doof houdt, is voor de dichter levensbedreigend. Als Jahwe zwijgt, treedt de stilte van de dood in. Er staat niet dat de dichter door zijn vijanden gedood wordt, maar dat hij vreest om gelijk met die vijanden in het dodenrijk terecht te komen (28,1b). Daar heerst het zwijgen, omdat Jahwe er niet spreekt. En daar zullen de godvrezenden Jahwe niet meer prijzen (88,6.11vv; 94,17).
De dichter herhaalt in vs. 2 indringend zijn smeekbede om hulp. Die bede zendt hij met opgeheven handen op tot Jahwe, kennelijk vanuit de voorhof van de tempel in de richting van het binnenste heiligdom (NBG) of (meer overdrachtelijk vertaald) naar het hart van Jahwe’s heiligdom (NBV). De dichter richtte daarmee zijn gebed naar het allerheiligste gedeelte van de tempel (zie boven), waar zich de ark en de cherubs bevonden. Hij zond zijn gebed dus op naar de plaats waar Jahwe’s troon zich bevond (1 Kon. 6,16; 7,49; 2 Kon. 19,15; Ps. 80,2).
Ook de dichter van Ps. 22 worstelde met het zwijgen van Jahwe (22,3) en stelde tegenover dit zwijgen de sterke band die het volk met Jahwe had. Hebben de voorouders niet vertrouwd op Jahwe en heeft Hij hen niet verlost (22,5)?! Waarom dan nu gezwegen?
ad 2) In de volgende verzen klaagt de dichter over de nood die hem van menselijke zijde wordt aangedaan. De dichter kan in zijn nood het zwijgen van Jahwe niet verdragen. Maar hier komt er nog een element bij. Als Jahwe blijft zwijgen, dan gaat hij de dood in met mensen die goddeloos (NBG) of kwaadwillig (NBV) zijn. Het zijn mensen die onrecht bedrijven en zich vaak mooier voordoen dan ze zijn. Ze wensen hun naasten vrede toe, maar intussen beramen ze in hun hart heilloze plannen tegen die naasten. Dit bedrieglijk handelen wordt in Psalmen voortdurend gelaakt (4,3; 5,7; 10,7; 12,3v., etc.). Het is moeilijk aan te nemen dat de dichter over zondige mensen in het algemeen spreekt. Hij moet mensen op het oog hebben die het (ook) op hém gemunt hebben. Het zijn z’n tegenstanders. En nu zal het dus gebeuren dat hij door het zwijgen van Jahwe van hulp verstoken blijft en met zulke slechte mensen weggerukt wordt door de dood! Alweer constateren we ook hier dat de dichter niet door hen, maar met hen zal worden weggerukt door de dood. Is de dood dan zo’n gelijkmaker dat rechtvaardigen en goddelozen door Jahwe op gelijke manier behandeld worden? Dat kan hij niet verdragen en daarom vraagt hij om vergelding (28,4). Laat Jahwe hun geven wat ze verdienen en hun vergelden naar hun werken en naar het kwaad dat zij aangericht hebben! De dichter zegt het nog een keer. Laten zij het loon ontvangen voor wat ze met hun handen gedaan hebben, vergeld hun naar hun doen!
Wat de dichter hier vraagt, komt niet op uit een hart van pure wraakzucht. Hij weet dat alleen aan Jahwe het uitvoeren van de vergelding toekomt (vgl. 21.2 Algemeen thema: De roep om wraak).
Dat wordt duidelijk uit vs. 5. De dichter gaat over van de tweede naar de derde persoon. Hij roept in dit vers Jahwe niet aan (in tegenstelling tot de indruk die NBV geeft), maar bezint zich op wat Jahwe van het goddeloze handelen van zijn tegenstanders moet denken. De goddeloze mensen begrijpen de daden van Jahwe en het werk van zijn handen niet. Zij hebben alleen maar aandacht voor hun eigen daden en werken. Zonder dat we deze beide zaken (Jahwe’s daden en werken) helder kunnen onderscheiden, zal zowel aan Jahwe’s optreden in Israëls geschiedenis alsook (met o.a. Ps. 8,4.7) aan de werken van zijn handen in de schepping moeten worden gedacht. Waar Jahwe gesproken heeft in de geschiedenis van zijn volk en in zijn scheppingswerken, hebben zijn vijanden deze woorden genegeerd. Jahwe heeft niet gezwegen (!) en Hij zal niet zwijgen, maar zijn tegenstanders afbreken en niet opbouwen. Als de dichter in zijn zelfreflectie tot deze conclusie komt, dan bezint hij zich meteen op zijn eigen situatie. Hoe kan Jahwe blijven zwijgen en hem niet te hulp schieten, als Hij weet wat Hij met zijn vijanden zal doen? Dan moet Hij toch ook de dichter, die in geen enkel opzicht met deze vijanden van Jahwe’s werk wil worden vergeleken, te hulp schieten?
ad 3) Dan treedt er een wending in. Jahwe wordt geprezen, want Hij heeft de smeekbede van de dichter gehoord (vs. 6), en bood hem hulp (vs. 7)! Hier zuiver aan een psychologisch innerlijk proces te denken bij de dichter, die door zelfreflectie en niet door een specifiek goddelijk ingrijpen werd geholpen, is op grond van de tekst onaanvaardbaar. Eerst smeekt de dichter: ‘Hoor mijn smeekbede’ (vs. 2). En dat gebeurt metterdaad: Hij (Jahwe) heeft mijn smeekbede gehoord’ (vs. 6). ‘Jahwe zij geprezen!’ is een jubelkreet die vaak volgt op wat Hij zojuist gedaan heeft. Zie daarvoor Gen. 24,27; Ps. 31,22; 66,20; 68,20v; 124,6). Veel commentaren denken daarom bij de ‘wending’ aan een woord dat van Jahwe afkomstig is (godsspraak, heilsorakel of profetie) en in de tempel door een priester of profeet wordt meegedeeld. Zie reeds bij 22,22.
De aandacht van de dichter richt zich na zijn uitredding op de lofprijzing die Jahwe toekomt. Wat hij in zijn klacht over Jahwe als zijn rots (vs. 1) al had beleden, is nu gebleken. Ons uit Psalmen reeds bekende eigenschappen van Jahwe worden in prijzende zin genoemd. Jahwe is zijn kracht (vgl. 8,3;21,2.14) en zijn schild (vgl. 3,4; 7,11; 18,3.31.36). De dichter bleef, ondanks het feit dat Jahwe zich een tijdlang doof hield voor hem, op Hem vertrouwen. Dit vertrouwen kwamen we al vaak tegen (vgl. 4,6.9; 13,6; 16,9; 21,8; 22,5v.10; 25,2; 26,2; 27,3). Het zal door heel het boek Psalmen ons bezighouden. Het staat daarin even centraal als het begrip ‘geloven’ dat doet in het NT.
Diep in zijn hart verliet dat vertrouwen hem niet, ook toen hij klaagde over Jahwe’s zwijgen. Maar nu zingt hij zijn dank uit. Zijn hart juicht over Jahwe’s reddend ingrijpen en dus wil hij Hem loven in zijn lied (vs.7).
ad 4) In het laatste gedeelte (28,8.9) doet zich nog een ‘wending’ voor. De dichter eindigt niet met zijn lof op Jahwe, op grond van wat hem persoonlijk is overkomen. Hij verandert van blikrichting en denkt aan zijn volk en zijn ‘gezalfde’(koning). Jahwe is immers niet alleen de ‘kracht’ voor hem persoonlijk (vs. 7), maar ook van zijn volk. NBG houdt zich aan de Masoretische tekst door te vertalen dat Jahwe hun kracht is. NBV past een kleine tekstwijziging toe, die steunt op de Griekse vertaling (Septuagint): Jahwe is de kracht van zijn volk. Zakelijk is er geen verschil, omdat we bij ‘hun’ moeilijk anders dan aan het volk kunnen denken. Ook vs. 9 vraagt aandacht voor het volk.
Wat we veel vaker zien, doet zich ook hier voor: De dichters getuigen van hun eigen moeiten en vreugden, maar weten dat die ingebed liggen in die van hun koning en hun volk. We kunnen dat in veel psalmen terugvinden, bv. 3,8v; 5,9.12; 18,20vv.28vv; 22,2v.23vv; 25,20v.22. Als de dichter van ‘mijn’ kracht spreekt die Hij in Jahwe bezit, dan is zijn kracht afkomstig van Jahwe, die ook de kracht van het volk is en een burcht van redding(en) voor zijn gezalfde, de koning.
Naast het volk denkt de dichter aan zijn koning. Gaat het over redding, dan is voor iedere Israëliet duidelijk dat de koning daarin een sleutelpositie heeft. Denk aan Ps. 2! Jahwe is een burcht van redding(en) voor zijn gezalfde. Van de koning als gezalfde van Jahwe kan gezegd worden dat hij ‘onze levensadem’ is (Klaagl. 4,20). In de schaduw van hun koning kon men leven te midden van de volken’, zegt hetzelfde vers. Wat begint een enkeling zonder zijn plaats in het volk van Jahwe? Wat begint het volk zonder een koning die Jahwe verkoren heeft?
Ps. 28 eindigt met een gebed voor het volk dat van Jahwe is en daarom zijn erfdeel heet (vgl. Ex, 34,9). Dat volk mag vanwege die bijzondere band met Jahwe van geluk spreken (Ps. 33,12). Het mag genieten van Jahwe’s zegen – een woord waarin alle veiligheid, redding en vruchtbaarheid besloten ligt, die het volk nodig heeft. Moge Jahwe zijn herder zijn die het volk zal weiden (23,1vv)! En moge Hij het dragen voor eeuwig! Dit ‘dragen’ kunnen we verbinden aan wat we over Jahwe lezen, die gedurende heel de woestijntocht zijn volk droeg zoals een vader zijn kind draagt (Deut. 1,31), of zoals een arend zijn vleugels uitspreidt om daarop zijn jongen te dragen (Deut. 32,11).
28.2 ALGEMEEN THEMA
Waarom zwijgt Jahwe?
In het boek Psalmen lezen we een aantal malen dat Jahwe zwijgt, nadat men Hem om hulp gevraagd heeft. Vergeleken met al die passages waarin Jahwe spreekt, hebben we met uitzonderingen te maken. Spreken is regel, zwijgen is uitzonderlijk. Althans als we nagaan hoe Jahwe met zijn eigen volk Israël omgaat. Letten we op zijn heerschappij over de wereld, dan liggen de zaken anders. Ps. 147,19v zegt dat er een groot verschil is tussen Jahwe’s eigen volk en de andere volken. Jahwe’s woorden, wetten en voorschriften maakt Hij wel bekend aan zijn eigen volk, maar andere volken zijn er niet mee vertrouwd.
Maar waarom zwijgt Jahwe tegenover de roep om hulp van iemand uit zijn eigen volk, of ook van het volk als collectief wanneer het in grote nood verkeert? Soms is dat begrijpelijk. ‘Zou er kwaad in mijn hart gevonden zijn, dan zou God mij niet gehoord hebben’, zegt een dichter (66,18). Als God zijn toorn over het volk uitstort, zwijgt Hij en komt er geen teken en geen verhoring (60,2vv). De woestijngeschiedenis levert de voorbeelden. Het volk kan zijn nood klagen bij Jahwe, maar hij wilde niet naar hen luisteren en hield zich doof ( Deut. 1,45; vgl. 1 Sam. 8,18).
Soms is het woord van Jahwe schaars door het geestelijk verval, zoals in de tijd van de jonge Samuël (1 Sam. 3,1). We merken het aan Samuël zelf, die niet direct begrijpt dat Jahwe tot hem spreekt en denkt dat het Eli is die hem roept (1 Sam. 3,2vv).
Als Jahwe in geestelijk slechte volksomstandigheden zwijgt, is dat begrijpelijk. Maar wat moeten wij ervan denken als vrome Israëlieten tot Jahwe om hulp smeken en geen gehoor vinden? (Ps. 4,2; 22,3; 27,7v; 55,3; 69,14.17v; 86,1vv). Een oproep aan Jahwe om wakker te worden (35,33; 44,24v), of zijn gelaat niet langer te verbergen (13,2; 55,2;143,7) beogen hetzelfde uit te drukken als wanneer psalmdichters klagen over Jahwe’s zwijgen. Zich verbergen is immers niet-antwoorden (102,3) en dus zwijgen. Waarom verbergt Hij zich voor hen? Hun nood is zo groot dat zij snakken naar een snel antwoord (69,18; 102,3; 143,7).
Wij krijgen op dit (voor de smekelingen en ook voor ons) onbegrijpelijke zwijgen geen antwoord. In veel psalmen zwijgt Jahwe om later toch te spreken en de smekelingen hulp te bieden. Wel is bij deze roepers om hulp het besef aanwezig dat Jahwe’s spreken een bewijs van zijn genade is (4,2; 27,7; 69,14; 86,3). Bovendien blijft doorgaans de houding van vertrouwen aanwezig dat Jahwe zal spreken en helpen.
Ook in onze tijd kan de vraag worden gesteld waarom God tegenover ons zwijgt en niet meer spreekt zoals Hij dat tegen een psalmdichter kon doen. Is God vandaag soms een zwijgende God, niet alleen met betrekking tot de ongelovigen, maar ook tot de gelovigen? Dat is een onjuiste conclusie als wij aan bv. de Brief aan de Hebreeën denken. De inzet van de brief is reeds beslissend: Op velerlei wijzen en langs velerlei wegen heeft God in het verleden tot de voorouders gesproken door de profeten. Maar nu de tijd ten einde loopt, heeft Hij tot ons gesproken door zijn Zoon (Hebr. 1,1v). Hier wordt de hele oudtestamentische openbaring samengevat in het spreken van God door de profeten, al weten we dat het niet altijd een profeet, maar ook een priester, koning, een engel of iemand anders kon zijn die Gods woord bracht. De afsluitende openbaring ontvingen we echter door de Zoon van God, Jezus Christus, die ver verheven is boven de engelen als boodschappers van God (Hebr. 2,2vv). Hij heeft het definitieve woord van God gesproken: ‘Niemand heeft ooit God gezien, maar de enige Zoon, die zelf God is, die aan het hart van de Vader rust, heeft Hem doen kennen’ (Joh. 1,18). Geleid door de Heilige Geest als de Geest van Jezus Christus (Rom. 8,9b), die altijd bij ons zal zijn, weten wij de weg te vinden (Joh. 14,15vv). Het is de weg naar de volle waarheid, waarbij de Heilige Geest niet namens zichzelf spreekt, maar bekend maakt wat Hij van Jezus Christus ontvangen heeft (Joh. 16,13vv).
Het valt op dat Hebreeën ons niet laat vragen naar ‘nieuwe’ woorden van God, maar ons verwijst naar de menigte geloofsgetuigen in vroegere tijden, die ons zijn voorgegaan met hun geloof (Hebr. 11). Zeker zijn er toen ‘woorden van God’ gesproken die uitredding hebben geboden. Maar we lezen we ook van mensen die omwille van hun geloof niet in leven bleven, maar martelaar werden. Zij gingen reeds in het spoor van Jezus: ‘Denkend aan de vreugde die voor Hem lag, liet Hij zich niet afschrikken door de schande van het kruis’ (Hebr. 12,1v).
Het feit dat Jezus aan het kruis door God verlaten werd, moet ons helder voor de geest staan. Het weerhoudt ons ervan te denken dat ook wij nog door God verlaten worden.
Wat de huidige generatie van gelovigen verenigt met dichters als die van Ps. 28, is heel veel. Hun nood en lijden kunnen ook het leven van de christen teisteren. Hun vragen over de zin van het lijden zullen ook onder ons niet verstommen. Maar het zou van onwetendheid en ondankbaarheid getuigen, als wij na de openbaring van Jezus nog gingen klagen over het zwijgen van God. Zoals psalmdichters – ondanks het zwijgen van Jahwe – toch op Hem bleven vertrouwen, zo zullen wij in alle nood mogen geloven dat Jezus Christus niet zwijgt. Hij laat de gelovigen in hun lijden niet aan zichzelf over, maar luistert naar hun gebeden. Wat Hij gezegd heeft over het vragen, het zoeken, het aankloppen en zijn antwoord op ons bidden (Matt. 7,7vv), geldt alle dagen ook voor ons. In onze zwakheid pleit de Geest van Christus voor ons met woordloos zuchten (Rom. 8,26v.34; Hebr. 7,25).
28.3 VAN OT NAAR NT
Het is onjuist ons te verzetten tegen Ps. 28,4, alsof dit vers van wraakzucht zou getuigen, wanneer aan Jahwe gevraagd wordt dat zijn vijanden hun verdiende loon ontvangen. Sommige uitleggers vinden dat voor zoiets na de openbaring van Jezus Christus geen plaats meer is. Nu wordt wraakzucht ook reeds onder het OT veroordeeld, als we afgaan op Rom. 13,19. Maar dat is wat anders dan dat we gelovigen moeten verbieden bij God om wraak te vragen, wat in Ps. 28,4 het geval is. Wij moeten geen wraak oefenen, maar ‘het is aan Mij om wraak te nemen, Ik zal vergelden (Rom. 12,19)’. In die wraak, waarom gebeden mag worden (Openb. 6,10), ontvangen de vijanden van God het loon dat zij verdienen (zie o.a. 1 Tim. 4,14v; Openb. 20,12v; 22,12). Ik verwijs hiervoor ook naar wat ik gezegd heb onder 21.2 en 21.3.
Een verschuiving van OT naar NT treedt op als wij ons bezinnen op het zwijgen van Jahwe zoals ik hierboven onder 28.2 reeds heb uiteengezet.
28.4. VOOR VANDAAG
1. We vinden in Ps. 28 enerzijds een sterke hang naar het leven. De dichter verlangt stellig niet naar de dood en prijst God als hij uit zijn nood gered is. Het leven is hem lief. Maar er is ook een ‘anderzijds’: als God zich doof houdt, is dat voor de dichter reeds levensbedreigend. Met het zwijgen van God, treedt de stilte van de dood in. Mee zal spelen, zagen we, dat hij met andere mensen zal moeten sterven die een goddeloze levensstijl voeren, waarmee hij niets te maken wil hebben (28,4). Leven is voor de dichter gekwalificeerd leven, d.w.z. het aardse leven heeft hij lief, maar dan wel in verbondenheid met God en wars van alles wat met onrecht en leugen te maken heeft. Wij zeggen het de dichter niet na dat God zwijgt, maar we herkennen zijn levensstijl. Zo streven ook wij christenen naar de dingen die boven zijn, waar Christus is (Kol. 3,1vv), terwijl we tot in alle vezels van ons bestaan deel uitmaken van de aardse levensverbanden die Paulus de revue laat passeren (Kol. 3,12-4,6).
2. Tegenover een dergelijk christelijk leven staat het leven van hen die het heel druk hebben met het werk van hún handen, maar voor het werk van Gods handen geen oog hebben. De leegheid van wat wij secularisatie noemen en de schade die deze leegheid toebrengt aan de naasten, staat in 28,4v voor ons. Laten we ook bedenken dat de dichter in Israël woonde en het niet over pure heidenen had, maar over het volk van Jahwe!
3. De grote dankbaarheid voor zijn uitredding uit de nood doet in de dichter het loflied opwellen, ‘De HEER zij geprezen!’ (vs. 6). Het christelijk leven is ondenkbaar zonder deze spontaniteit. Er is in kerkelijke kringen veel variatie in de manier waarop wij aan onze dankbaarheid en vreugde vorm geven. Zoals Ps. 28 in een oudtestamentische cultische traditie heeft gestaan, geldt dat ook voor onze vormen. Het spontane kan niet ontbreken, maar er is niets bijzonders aan als honderdduizenden gelovigen daarvoor dezelfde woorden en melodieën gebruiken. De kerken hebben in een tweeduizendjarige traditie veel vormen gevonden om onze vreugde en droefheid te ‘kanaliseren’. Dit kanaliseren is wat anders dan ‘verstarren’. De tijden veranderen, en met haar ook de taal en de vormen die wij gebruiken om expressie te geven aan ons contact met God.
4. De overgang van het persoonlijk leven naar dat van de gemeenschap in Ps. 28 is vanzelfsprekend en onmisbaar. De sociale samenleving bestaat niet uit een massa individuen, maar uit gemeenschappen, waarin men geboren of geplaatst wordt. Israël is niet denkbaar zonder Gods verbond met Abraham, die tot vele volken gemaakt werd (Rom. 4,17). Onze nieuwtestamentische gemeenschap is niet denkbaar zonder het lichaam van Christus, de kerk waarin alle delen elkaar met dezelfde zorg moeten omringen (1 Kor. 12,25).
5. Bij de uitleg van Ps. 28 is het zinvol ook aandacht te geven aan het spreken en zwijgen van God. Voor velen zwijgt God omdat men hem voor dood heeft verklaard. Voor anderen zwijgt Hij omdat Hij deze slechte wereld geen woord meer waardig zou keuren. Bij dat laatste kunnen we ons het een en ander voorstellen als we aan Rom. 1,16vv denken. God levert de mensen uit aan hun eigen verwerpelijk denken en doen. Maar dan openbaart Hij zich in zijn toorn over mensen. Te verontschuldigen zijn zij niet, want wat een mens van God kan weten, is hun bekend gemaakt omdat God vanuit zijn scheppingswerken te kennen is (Rom. 1,18vv). Dat werk blijft spreken! Maar het evangelie moet er ook luide gehoord worden. God heeft gesproken door de profeten en bovenal door zijn Zoon en blijft alle dagen zo spreken voor alle volken (Matt. 28,18). En als het lijkt dat God zwijgt of slaapt, kunnen we denken aan het slapen van Jezus tijdens de storm op het meer (Marc. 4,35-41). Wij moeten dan Hem niets verwijten, maar luisteren naar zijn verwijt aan ons: ‘Waarom hebben jullie zo weinig moed. Geloven jullie nog steeds niet?’ (Marc. 4,40).
28.5 VERANTWOORDING
Ps. 28,1 spreekt over het graf, al gebruikt het daarvoor het Hebr. woord bōr, dat op een diep gegraven gat in de rotsbodem wijst voor het opvangen en bewaren van de winterregen, of ook voor het bewaren van graan. Zie Lexicon Koehler-Baumgartner, s.v.
Het gebed kan staande met op geheven handen (28,2; 134,3; 1 Tim. 2,8), maar ook knielend worden uitgesproken (Ps. 95,6;1 Kron. 29,20; 2 Kron. 7,3; Ef. 3,14)), soms in combinatie met het opheffen van de handen ten hemel (2 Kron. 6,13, Ezra 9,5; Neh. 8,6). Volgens Oeming, a.w.,172, symboliseren de opgeheven armen bij het gebed een ladder, waarlangs de gebeden tot God in de hemel opstijgen.
Of we reeds bij 28, 5 i.p.v. bij 28,6 aan een wending moeten denken, is moeilijk uit te maken. Sommige verklaarders denken dat in 28,5 een andere stem dan die van de dichter klinkt en een priester of een andere tempeldienaar hier een goddelijke beslissing in orakelvorm overbrengt aan de dichter. M.i. ligt het meer voor de hand bij 28,5 aan zelfoverlegging bij de dichter te denken (zie o.a. J.J.P. Valeton), of aan profetisch denken van de dichter (J. Eaton). Het bewustzijn dat Jahwe wel moet ingrijpen, zal voorafgegaan zijn aan het werkelijk ingrijpen van Jahwe, dat pas in de vss. 6 en 7 gemeld wordt.
M. Korpel en Joh. de Moor, The silent God, Leiden 2011, 270v kunnen m.i. terecht stellen dat 28,5 nog bij het voorafgaande gedeelte hoort en niet van een andere spreker dan de dichter zelf afkomstig is. Maar zij staan zwak als zij van de wending een psychologisch proces in de dichter zelf maken.
Het zegt weinig om bij ‘afbreken’ en ‘opbouwen’ in vs. 5 aan het bekende begrippenpaar uit Jer. 1,10; 18,7; 24,6 e.a. te denken. Jeremia krijgt de opdracht om zowel af te breken als op te bouwen. Ps. 28,5 denkt alleen aan afbreken en juist niet aan ‘opbouwen’. De verwijzing die we in veel commentaren naar de teksten uit Jeremia vinden, kan geen zakelijk verband leggen.
Ik wijs nogmaals naar de studie van Korpel en De Moor, The silent God, waarin we veel materiaal vinden over het zwijgen van God, zoals daarover gesproken werd in het Oude Nabije Oosten, enerzijds onder de volken rond Israël en anderzijds in Israël zelf. De verklaring die Korpel en De Moor van de zwijgteksten geven, bevredigt slechts ten dele. Dat God zich werkelijk openbaart van bovenaf, wordt twijfelachtig als we hun eigen visie op openbaring, bv. bij de uitleg van Ps. 28 lezen: While the supplicant is still praying, the conviction grows in his heart that he ‘hears’ the voice of the ‘silent’ God promising him that He will punish his wicked opponents. De aanhalingstekens zijn hier veelzeggend. Feitelijk openbaart Jahwe zich dus niet, terwijl Ps. 28 over een ingrijpen van Jahwe spreekt: Hij hoorde en Hij hielp. De teksten die ik onder 28.2 uit het NT heb vermeld (Hebr.1,1vv en Joh.1,18), spelen in The silent God geen rol. ‘Niemand heeft ooit God gezien’ klinkt wel door, a.w., 65, maar niet het vervolg: ‘de enige Zoon, die zelf God is, heeft Hem doen kennen’. We hebben kennelijk niet voldoende aan Jezus’ menswording, spreken en handelen als Goddelijke openbaring ook voor onze tijd. Het is belangrijk te luisteren naar ‘the creative voice of the Spirit’, die wij in onze onafhankelijkheid en vrijheid, door God aan menselijke wezens geschonken, moeten opvangen. Als God zwijgt, moet de mens spreken. Antwoorden op de problemen van de moderniteit geeft een boek van bijna 2000 jaar oud niet, a.w., 287v.
PSALM 29
29.1 UITLEG
Psalm 29 kunnen we een lofpsalm noemen. Dat blijkt uit het begin, waar de hemelbewoners worden opgeroepen Jahwe te huldigen wegens zijn macht en majesteit. Dit gebeurt dan ook, zoals uit vs. 9c blijkt: ‘Majesteit! roept heel zijn paleis’ (NBV), of: ‘In zijn paleis zegt ieder: Ere!’(NBG). Deze lofpsalm draagt als hymne naast andere, zoals Ps. 8; 19; 33, een eigen karakter. We hebben met een theofanie te maken hebben (zie onder 18.1 ad 2). Jahwe verschijnt van boven met de geweldige stem van de donder, die zowel boven alsook op aarde grote uitwerking heeft.
Ps. 29 wordt algemeen als zeer oud beschouwd. Of David de auteur is, kunnen we op grond van onze uitleg niet concluderen. Zie daarover onder 3.2. Algemeen thema: ‘Een psalm van David’.
Opvallend is ook het zgn. trappenritme in Ps. 29. Zinsdelen worden herhaald en aangevuld. Erken Jahwe… erken Jahwe, zijn macht en majesteit; …Erken Jahwe, de majesteit van zijn naam; … De stem van Jahwe boven de wateren. ….boven de wijde wateren, etc.
We kunnen deze psalm als volgt indelen:
1) De hemelbewoners moeten Jahwe in zijn macht en majesteit erkennen (1-2);
2) De stem van Jahwe in de donder brengt alles in beroering (3-9b);
3) Jahwe als koning zal zijn volk macht verlenen en vrede geven (9c-11).
ad 1) Wie zijn het die in vs. 1 worden opgeroepen Jahwe in zijn grootheid te erkennen? NBV spreekt over ‘goden’, NBG over ‘hemelingen’. Letterlijk staat er: ‘zonen van God’, of ‘godenzonen’ (Hebr.: benē ᴐēlīm) Beide vertalingen zijn mogelijk. Het kan over ‘engelen’ gaan, zoals blijkt uit Job 38,7, waar ‘Gods zonen’ juichen over God die de aarde grondvestte. We kunnen ook denken aan Job 1,6; 2,1 waar ‘Gods zonen’ ons eveneens aan engelen doen denken, onder wie zich ook Satan bevindt. De vertaling met ‘hemelingen’ of ‘hemelbewoners’ wordt dan vaak gebruikt omdat het duidelijk niet gaat over mensen, maar over niet-aardse, maar ‘bovennatuurlijke’ wezens, die we doorgaans engelen noemen. Zie ook nog Gen. 6,2.4.
Toch kunnen er ook goede gronden aangevoerd worden om aan ‘godenzonen’ in de betekenis van afgoden te denken. Zie hierna 29.2 ‘Afgoden buigen zich neer voor Jahwe’. Voor de uitleg van Ps. 29 maakt het overigens weinig verschil hoe wij kiezen. Het gaat, of we nu met engelen of met afgoden vertalen, niet over mensen. maar over wezens die rondom Jahwe in zijn hemels paleis worden opgeroepen Hem alle eer te bewijzen.
Dat blijkt uit vs. 1 en 2. De dichter roept de hemelbewoners op om Jahwe eer (Hebr.: kāvōd) en sterkte of macht (Hebr.: ᴄōz)te geven (NBG). Hoe moeten de hemelbewoners dat doen? Door neer te knielen (vs. 2) en zo de eer en kracht te erkennen die aan Jahwe en niet aan henzelf toekomt. We moeten ons niet voorstellen dat de eer en de kracht van Jahwe toenemen door wat anderen Hem ‘geven’, alsof Hij nog iets nodig zou hebben (vgl. Hand. 17,25). Het ‘geven’ is het erkennen dat Jahwe alle macht en majesteit heeft (NBV). We kunnen zeggen dat zij, die voor Hem buigen, hun eigen kronen (kransen,NBV) aan zijn voeten leggen (vgl. Openb. 4,10).
Er is verschil van mening over het slot van vs. 2. Moeten zij die zich neerbuigen, dat ‘in heilige feestdos’ doen (NBG)? Eerbied bewijzen aan Jahwe veronderstelt dat men daarvoor ‘heilige kleding’ draagt (vgl. Ex. 28,2). Of slaan de laatste woorden van vs. 2 op Jahwe , die ‘in zijn heilige glorie’ verschijnt (NBV)? We hebben hier waarschijnlijk met een oud woord te maken dat in Ugaritische teksten met de goddelijke verschijning te maken heeft en niet met menselijke kleding. Daarom is de voorkeur te geven aan NBV. De hemelbewoners moeten zich neerbuigen voor Jahwe, die in zijn heilige glorie verschijnt.
ad b) Uit het tweede gedeelte van Ps. 29 wordt ons duidelijk wat de aanleiding is voor de oproep om voor Jahwe neer te knielen. Het is de geweldige stem van Jahwe in de donder. We moeten ons voorstellen dat Jahwe troont boven de wijde, geweldige wateren (vss. 3.10). Deze wateren bevinden zich niet alleen beneden op de aarde, maar ook boven in de hemeloceaan. God scheidde bij de schepping het water onder het hemelgewelf van het water erboven (Gen. 1,7). Zelf troont Hij nu boven de ‘vloed’ van de (hemel) oceaan als koning in zijn hemels paleis (Ps. 29,10). In de hemel, waarin men de luide donder kan horen, wordt ieder opgeroepen voor Jahwe neer te knielen uit ontzag voor zijn geweldige stem.
Tot zevenmaal toe herhaalt de dichter dat ‘de stem van Jahwe’ klinkt. Hij accentueert daarmee het aanhoudend en indrukwekkend rommelen van de donderslagen. (vs.3). Deze stem is vol kracht en glorie, waarbij voor ‘glorie’ ongeveer hetzelfde woord wordt gebruikt als in ‘heilige glorie’ uit vs. 2. De korte zinnetjes verraden dat de uitwerking van de (bliksem en) donder met op elkaar volgende slagen effectief is.
Uit het vervolg blijkt dat de donder z’n geweld niet beperkt tot de wijde wateren, maar z’n uitwerking ook heeft in het berglandschap en in de steppen. Jahwe laat met donder en bliksem de hoge ceders van de Libanon splijten. Is dit puur een natuurverschijnsel, of heeft het een diepere betekenis? De ceder is nogal eens beeld van de machthebbers, die in hun trots zich van God niets aantrekken (vgl. Jes. 2,12v; 9,8v; Jer. 22,23; Ez. 31,3.10v; Amos 2,9; Zach. 11,1v). Alles wat hoog is of zich hoog waant, kan door de ‘stem van Jahwe’ getroffen en vernietigd worden.
Niet alleen de hoge cederbomen op de Libanon, maar heel het gebergte beeft en schudt onder de donder van Jahwe. De Libanon springt op als een kalf en de Sirjon als het jong van een wilde stier. Libanon en Sirjon zullen synoniemen zijn. Zie Deut. 3,9, waar de berg Hermon op het Libanongebergte door de Sidoniërs Sirjon genoemd wordt.
De donder van Jahwe brengt dus de aardbodem in beweging. Hoe liefelijk het beeld ook mag zijn van opspringende kalven en stieren, de werkelijkheid van zo’n aardbeving is vreselijk! Het is mogelijk dat in een dergelijke aardbeving ook de afgodische heiligdommen worden weggevaagd, die vaak op bergen te vinden zijn. Bliksem, donder en aardbeving treffen Jahwe’s tegenstanders.
Bij het splijten van de ceders (vs. 5) kon al vermoed worden, dat de ‘stem van Jahwe’ niet alleen de donder doet horen, maar ook het vuur van de bliksem laat branden (vs. 7). Het in vs. 7 gebruikte werkwoord betekent ‘klieven’, ‘splijten’. We kunnen ons voorstellen dat deze betekenis wijst op de vertakkingen van de bliksemstralen. Overal kunnen vuurvlammen oplaaien, die bomen en bossen in brand steken.
Niet alleen op de wateren (3v) en in het gebergte (5v), maar ook in de woestijn of steppe laat Jahwe zijn ‘stem’ horen. Moeten we bij Kades aan Kades-Barnea in het zuiden, of aan Kades (Kedes) in het riviergebied van de Orontes in het noorden denken? Sommige exegeten proberen de in Ps. 29 beschreven donderslagen uit te breiden tot alle windstreken: het westen met de wateren (Middellandse Zee), het noorden met het Libanongebergte en het zuiden met het steppegebied van Kades-Barnea. Donder en bliksem zouden alle gebieden treffen, terwijl het heiligdom van Jeruzalem tegen de donderslagen van Jahwe beveiligd zou zijn! Overtuigend is deze redenering niet. Waar blijft het oosten? Bovendien valt te betwijfelen dat we bij ‘wateren’ specifiek aan de Middellandse Zee moeten denken. Het woord ‘zee’ komt niet voor in Ps. 29. Bij wateren gaat het vooral over de hemeloceaan, waarboven Jahwe troont. Erop tronen is overigens wat anders dan slag leveren tegen de wateren als uitbeelding van de chaosmachten. Jahwe verwerft de troon niet, maar bezit alle macht. Ps. 29 spreekt wel over Jahwe’s heerschappij, maar niet over een strijd die Hij te voeren heeft.
Brengen we dit in rekening, dan ligt het meer voor de hand aan één geografische ruimte in het noorden te denken. En de betekenis van Ps. 29 wordt daardoor ook concreter: De wateren, het Libanongebergte alsook het steppegebied rond Kades aan de Orontes zijn niet onderworpen aan de goden, die menen dat zij het daar voor het zeggen hebben, maar aan de macht van Jahwe! Zie verder onder 29.2.
Ook in het steppegebied schrikt men van de stem van Jahwe. Er is verschil van mening hoe 29,9 vertaald moet worden. Gaat het daar over hinden, die door het geweld van de donder zó schrikken, dat zij hun jongen werpen? NBV spreekt naast hinden in vs9b nog over geiten. Maar dat zou een zeldzaam parallellisme zijn. NBG spreekt eerst over hinden en dan over het ontschorsen van bomen. De combinaite van ‘hinden’en ‘geiten’ komt nergens voor. Wellicht is het beterzowel in 9a als in 9b aan bomen te denken. Zo WV: De stem van de HEER schudt de bomen (9a) en scheurt de schors los van de stam (9b). J.P. Lettinga vertaalt, zo deelt hij mij mee vs. 9 als volgt: De stem van Jahwe doet terebinten wervelen en ontschorst de wouden. Zie verder daaarvoor onder 29.5.
ad 3) Na de beschrijving van de uitwerking van Jahwe’s stem in donder en vuur komt Psalm 29,9c terug op de oproep uit de vss. 1 en 2. De zevenvoudige donderslag doet ieder in Jahwe’s paleis uitroepen: ‘Ere’(NBG), of ‘Majesteit’ (NBV), of ‘Glorie aan Jahwe’(zo ongeveer WV). Denk aan Jes. 6,3 waar de engelen in het roepingsvisioen van Jesaja uitroepen dat de hele aarde vervuld is van Jahwe’s majesteit. Het Hebr. woord voor majesteit, ere, etc. (kāvōd) wijst op het zware gewicht dat aan zijn naam moet wordn toegekend. Aan mensen moet men reeds de eer bewijzen die hun toekomt (zie o.a. 3,4; 8,6; 21,6), hoeveel te meer dan aan Jahwe, die als koning troont boven de hemeloceaan tot in eeuwigheid (vs. 10)!
Deze majesteit van Jahwe is ons al eerder beschreven in Ps. 19, maar daar was het niet zoals hier een geduchte majesteit, waar de mensen de stem van Jahwe in de donder moeten vrezen.
Het slotvers (11) kunnen we in zekere zin als een tegenstelling opvatten. De hemelbewoners moeten allen Gods grootheid en zijn heerschappij als koning respecteren. Onze aandacht wordt aan het slot dus niet meer op de hemelbewoners gericht, maar op het volk van Israël. Het volk van Jahwe zal macht ontvangen (vgl. vs.1), omdat HIj dit volk in zijn eigen macht laat delen (vgl. ook 28,8; 68,36; 89,18). Die macht doet anderen huiveren. Zij bukken voor Jahwe. Maar voor zijn volk ligt het anders. Het vernietigend geweld van Jahwe’s donder en bliksem zal zijn volk niet treffen. Jahwe zal zijn volk juist in vrede laten leven.
29.2 ALGEMEEN THEMA
Afgoden buigen zich neer voor Jahwe
Psalm 29 draagt een bijzonder karakter als daaarin de donder beschreven wordt. Ook onder de heidenvolken in het oude Nabije Oosten was er veel aandacht voor de stem van de godheid in de donder. Vooral door teksten, die bij opgravingen in de noord-Syrische stad Ugarit zijn gevonden, is ons dat duidelijk geworden. Deze teksten dateren uit de periode tussen 1500 en 1200 v.Chr., d.w.z. in de eeuwen voordat Israël door het koningshuis van David geregeerd werd. In die teksten is het Baäl-Hadad, die z’n ‘heilige stem’ in de donder laat klinken, de bergen laat beven en de bliksem naar de aarde slingert. Deze Baäl troont hoog boven de bergen en boven de wateren. De wereld van de Kanaänitische goden was hiërarchisch opgebouwd en werd gekenmerkt door grote onderlinge conflicten. De oppergod El trok zich op grond van zijn ouderdom terug, zodat het koningschap onder de goden vacant werd. Het was de jonge god Baäl die triomfeerde over zijn concurrenten en het koningschap verwierf. Hij overwon Jam, de god van de zee en ook Mōt, de god van de zomerse dorheid en van de dood. Er werd een paleis voor hem gebouwd op de godenberg in het Noorden, waar hij met zeven bliksemstralen en acht opslagruimten vol donder zijn machtige stem liet horen.
Is het nu toevallig dat Ps. 29 zó over de ‘stem van Jahwe’ spreekt als het gebeurt? Dus met aandacht voor de zeven donderslagen, voor het beven van de bergen en voor het koningschap, het paleis en de troon van Jahwe? Toen de voorstellingen uit Ugarit wereldnieuws geworden waren, leidde het onderzoek van de teksten ertoe, dat sommige geleerden in Ps. 29 eigenlijk niets anders zagen dan een hier en daar licht omgewerkt kanaänitisch gedicht! Feitelijk zou het verschil zijn dat de naam Baäl slechts was ingewisseld voor die van Jahwe.
Het is ongetwijfeld een onjuiste conclusie om hier het woordje ‘slechts’ te gebruiken. Want, aangenomen dat we in Ps. 29 onder de hemelbewoners (ook) goden mogen verstaan, zijn al die goden in deze psalm gedegradeerd tot wezens die ‘slechts’ hebben te knielen voor de enige God die onze psalm noemt: Jahwe, de God van Israël, die (alleen) koning is tot in eeuwigheid. Hij is dat niet geworden in een strijd tussen de goden, maar Hij was het altijd al en zal het altijd blijven. Bovendien zijn er ook nog andere verschillen tussen Ps. 29 en de heidense verhalen over de de donderstem van goden. Zo moet het opvallen dat Baäl de god van de regen en de vruchtbaarheid was, terwijl Ps. 29 daarover helemaal zwijgt.
De ingrijpende verschillen tussen de taal over Baäl en die over Jahwe verhinderen ons echter niet om waarde te hechten aan de kennis die Israël had van religieuze opvattingen bij de buurvolken. Er zijn voorbeelden uit de Bijbel te geven waaruit de formele invloed van de godsdienst van heidense volken heel duidelijk valt af te lezen. Denk bv. aan Ps. 47,3, waar van de berg Sion wordt gezegd dat ze ‘ver in het noorden’ (NBG) ligt. Gecombineerd met Jes. 14,13v, waar de koning van Babel in zijn trotse waan zegt, dat hij boven Gods sterren naar de hemel zou opstijgen en daar zou zetelen op de toppen van de Safon (= de berg ‘ver in het noorden’!). Dat is de berg waar de goden bijeenkomen (Jes.13b). Ook in teksten uit Ugarit is sprake van deze hoge godenberg, gelegen ten noorden van Ugarit. Welnu, op grond van Jahwe’s superioriteit kan Ps. 47 zeggen: op die hoge berg in het noorden troont Jahwe en zijn alle goden aan Hem ondergeschikt.
Het hoeft ons daarom ook niet te verwonderen wanneer ook Ps. 82 formeel gebruikmaakt van de taal van heidenen. Ook de God van Israël kan ‘staan’of ‘zitten’ in een vergadering of raad van de goden. Maar, terwijl de Bijbel (formeel) beelden gebruikt die ook de heidenen kenden, is het materiële verschil beslissend. Jahwe is niet één van de goden, Hij is de enige God, voor wie alle afgoden moeten buigen. Hier is de eeuwige God, terwijl de afgoden zullen ‘sterven als mensen’(82,7).
Iemand heeft het gebruik dat Ps.29 van heidense beelden maakt, eens treffend vergeleken met wat generaal Booth van het Leger des Heils deed met populaire straatmelodiëen. Hij gebruikte ze om het publiek te vangen door onder begeleiding van deze melodieën de boodschap over God en Jezus Christus te brengen. De duivel, aldus Booth, behoort niet de beste melodieën te hebben! Waarom zou ook het oude Israël geen gebruik hebben gemaakt van heidens materiaal (bv. een hymne op Baäl!)? Om dan met een inhoud te komen zoals die van Ps. 29, waarin alleen en voor altijd Jahwe koning is?
Nu kunnen we ons afvragen: zijn er dan andere goden? Kun je ooit Jahwe in een vergadering van goden plaatsen? Het antwoord is dubbel. De Bijbel kent heel wat goden, terwijl ze in werkelijkheid niet bestaan en slechts onder de schijngedaante van hout, zilver en goud vereerd worden. Tegelijk zijn het wel reële machten, die door de mensen destijds als goden vereerd werden. Afgoden hebben als goden geen realiteit en toch bestaan ze, al is het alleen bij de gratie van het afvallig denken van hun vereerders (J.P. Lettinga). Dat ze bij die ‘gratie’ bestonden, kan niemand loochenen die aan de voortdurende opstandigheid van Israël tegen zijn God denkt: in Egypte, tijdens de woestijnreis, onder de rechters en koningen (Salomo!), in het tien- en tweestammenrijk, in de ballingschap en daarna.
Ps. 29 was zeer instructief voor een volk dat voortdurend van de enig ware God afviel en z’n heil zocht bij vreemde goden. Wie troonde er hoog op de berg van de goden? Wiens vervaarlijke donderstem had het effect, dat alle verzamelde goden deed schrikken en bukken? Alleen de stem van de eeuwige Jahwe, in schril contrast met alle afgoden die sterfelijk waren.
In het licht van bovenvermelde gegevens is er geen enkel bezwaar tegen om in de benē ᴐēlīm (ook) afgoden te zien.
Om Ps. 29 beter te begrijpen is het daarom verstandig (ook) naar heidense Ugaritische teksten te kijken. Er is een beslissend verschil in boodschap (niet Baäl, maar Jahwe), maar er is tegelijk verwantschap in het taalgebruik tussen Ugaritische teksten en Ps. 29. Zie daarover verder onder 29.5.
29.3. VAN OT NAAR NT
In het NT wordt nergens uitdrukkelijk uit Ps. 29 geciteerd. We kunnen bij Ps. 29,3 aan Hand. 7,2 denken, waar sprake is van de ‘God der heerlijkheid’ (NBG) of ‘God in al zijn luister’(NBV)’. Maar de verbinding tussen God en zijn luister of eer (Gr.: doxa) komen in het NT in diverse schakeringen voor (o.a. Luc. 2,9.14; 17,18; 1 Tim. 1,17). Wat verklaarders meer is opgevallen, is de verbinding tussen de eer die Jahwe moet worden gebracht en de vrede waarmee Hij zijn volk zal zegenen (Ps. 29,9.11). Dat doet aan de engelenzang van Luc. 2,14 denken.
Opmerkelijk is het aantal van zeven donderslagen in Ps. 29 en het roepen ‘met een luide stem’ van de engel uit Openb. 10,3, waarna ook daar zeven donderslagen hun stem lieten horen. Een opzettelijk verband tussen beide passages is er m.i. niet. De bedoeling van Jahwe’s donderslagen in Ps. 29 is van andere aard dan het spreken van de donderslagen in Openb. 10. In het laatste geval gaat het om het openen van de geschiedenis aan het einde van de tijden.
Belangwekkend is wel onze constatering dat we in het NT nergens meer lezen over een vergadering van God, in aanwezigheid van (af)goden. In Joh. 10,35 weerspreekt Jezus de bewering van de Joden dat Hij God zou lasteren door zich Gods Zoon te noemen. Hij doet dat met een beroep op Ps. 82,6: ‘U bent goden, zonen van de Allerhoogste’. Als de Joden menen dat Jezus godslasterlijk bezig is, moeten ze aantonen dat Hij de werken van zijn Vader niet doet. De in Ps. 82 genoemde goden of ‘zonen van de Allerhoogste’ waren onrechtvaardig en kozen partij voor wie kwaad doen (82,1). Zij deden dus niet de werken van God en waren daarom ook geen goden. Maar Jezus doet die werken wel en heeft alle recht zich ‘god’ of ‘zoon van God’ te noemen. Hij kan daarom niet schuldig zijn aan godslastering, als Hij verklaart: ‘Ik ben de zoon van God’! De goden van Ps. 82 bleken slechts mensen te zijn, die zouden sterven (82,7). Ook Jezus is een mens, maar Hij is meer dan dat. Let op zijn werken en niemand kan Hem het recht ontzeggen te verklaren dat Hij Gods Zoon is!
Van een hemelse vergadering van goden, waarin Jahwe het beleid voert (Ps. 82; vgl. 1 Kon. 22,19vv; Job 1,6; 2,1), of van een oproep aan goden in de hemel om Jahwe te prijzen (Ps. 29) vinden we in het NT geen spoor meer. Dat moet ons ook niet verbazen. Goden worden er ook in de NT-periode nog genoeg gemaakt en vereerd (Hand. 12,22; 14,11; 17,18.23; 28,6; 1 Cor. 8,5; 2 Cor.4,4; Gal. 4,8; 2 Tess. 2,4). Maar zij hebben geen toegang meer tot de hemel, tot Gods paleis. Belangrijk voor deze ontwikkeling is wat Jezus over zijn grote tegenspeler zegt: ‘Ik heb Satan als een lichtflits uit de hemel zien vallen!’ (Luc.10,18). Er is geen plaats meer voor hem in de hemel (Openb. 12,7vv). Op aarde kan hij nog rondzwerven als een brullende leeuw op zoek naar een prooi (1 Petr. 5,8), maar uit Gods paleis is hij verbannen. Dat zal dan ook gelden voor ieder die onder de ‘goden’ zich tegen God en Jezus Christus gekeerd heeft.
29.4. VOOR VANDAAG
1. In het beeld dat moderne mensen (dus ook wij) van de aarde met haar atmosfeer hebben, komt geen hemeloceaan meer voor. Wij hebben weet van een waterkringloop, waarin oppervlaktewater van beneden naar boven gaat door verdamping, zodat zich in de atmosfeer wolken vormen, waaruit het water weer van boven naar beneden komt. Hij die vandaag in God gelooft, kan veel natuurverschijnselen in hun wetmatigheden beter verklaren dan men dat in Bijbelse tijden kon. Maar wij verbinden aan het geweld van bliksem en donder, storm en aardbeving evenzeer de ‘stem’ van God als men dat destijds in Israël behoorde te doen. Vooral bij ‘natuurrampen’ ten gevolge van onweer en overstromingen is heel vaak onze eerste gedachte: God! Daaraan verandert het al of niet kunnen verklaren van bepaalde natuurverschijnselen helemaal niets.
2. Wij begrijpen dat het van groot belang voor Israël was dat het aan Jahwe en niet aan afgoden zoals Baäl eer bewees. Ps. 29 maakt duidelijk dat er maar één God is (18x genoemd in Ps. 29), tegenover honderden zogenaamde goden, die allemaal over een groter of kleiner part van onze werkelijkheid zeggenschap zouden hebben: bv. Baäl als de god van bliksem, donder en regen (vruchtbaarheid), Kamos over het volk Moab, Milkom over het volk Ammon, etc. etc. Israël moest Jahwe niet vereren als de god van de bliksem en donder, maar als God die over alles heerschappij voert. Als Schepper van heel de wereld is Heer over alle aspecten van het leven, en dus ook over storm, donder en bliksem. Jahwe is de enige God die koning voor eeuwig is (29,10), terwijl alle goden sterven als mensen en ten val komen als aardse vorsten (82,7). Het bewijs vinden we in onze musea voor oudheden, waar we nog de beelden van afgoden aantreffen, die allang door de mensen zijn afgedankt. Ook Donar, de Germaanse god van de donder, is verdwenen. Alleen de naam die wij aan de donderdag (Donar’s dag) geven, herinnert aan oude tijden.
3. Een grote voldoening moet het Israël en ons schenken, dat na het donderen van de ‘stem’ van Jahwe alle goden in zijn paleis ‘ere’ of ‘majesteit’ riepen (29,9c). Ieder werd in Jahwe’s paleis met vrees en schrik vervuld en erkende dat hij een God boven zichzelf als god had (vgl. 50,1; 86,8; 89,7; 95,3vv). Wanneer, zoals in onze samenleving, het (praktisch) atheïsme het voor het zeggen schijnt te hebben, geloven wij toch dat ook deze afgod het zal afleggen tegenover God in de hemel. Uiteraard hoort ieder vandaag de donder knallen, evengoed als wij die geloven. Maar niet ieder buigt zich dan voor God en brengt Hem eer. Wij doen dat wel, en weten dat onze overtuiging steunt op geloof. Wij zeggen ‘ere zij God’, omdat wij Hem hebben leren kennen door de goddelijke ‘stem’ van Jezus Christus. De ‘stem’ van God in de donder horen wij niet zonder naar al die stemmen van Hem te luisteren in de Bijbel, en vooral naar de stem van Jezus. Wij blijven ook onder alle atheïstische heerschappij vertrouwen op God, in de wetenschap dat aan Jezus Christus alle macht geschonken is en Hij de wereld overwonnen heeft (Matt. 28,18; Joh. 16,33).
4. Ps. 29 spreekt over de ‘stem’ van Jahwe die schrik kan inboezemen en ook vernietigend kan toeslaan. Het is geen psalm waaraan wij materiaal kunnen ontlenen voor een opwekking tot milieubescherming. Het is duidelijk dat deze psalm ertoe moet dienen ontzag in te boezemen en alles wat zich hoog waant onder goden en mensen, op de knieën moet brengen. Daar komt natuurgeweld en geen natuurbescherming aan te pas. De psalm keert zich tegen de vijanden van Jahwe, maar is tegelijk bedoeld als bescherming van Gods eigen volk (29,11). Geweld en vrede kunnen samengaan. Zo sluit het ‘Ere aan God en vrede op aarde’ (Luc. 2,14) niet uit dat Jezus vrede kan verbinden met het ontsteken van vuur op de aarde (Luc. 12,49).
29.5. VERANTWOORDING
Zie voor het slot van vs. 2 H.J. Kraus, Psalmen I,233, die op grond van Ugaritische teksten niet kiest voor aansluiting bij het Hebr. hādār(a), versiering, feestdos e.d., maar bij het Ugaritische hdrt, dat openbaring, verschijning van de godheid e.d. betekent. Zo kan de Hebr. uitdrukking behadrat-qōdeš behalve in Ps. 29,2 ook in 96,9 en 1 Kron.16,29 (in een gedeelte dat nog meer overeenkomsten met Ps. 29 vertoont) opgevat worden als ‘de heilige glorie’ (van Jahwe).
Het parallellisme Libanon en Sirjon (29,6) komt ook in Ugaritische teksten voor. Zie bij Kraus, a.w.,237.
Ik volg m.b.t. Ps. 29 niet N.H. Ridderbos, De Psalmen I,301 die de donderslagen geografisch in alle richtingen rondom het ‘veilige’ heiligdom in Jeruzalem wil uitbreiden, en dan (uiteraard) bij Kades aan Kades-Barnea denkt. Met andere verklaarders positioneert Ridderbos de ‘bossen’ uit 29,9b in het oosten (Oostjordaanland). Aannemelijker is het om met H.J. Kraus, Psalmen I,237v, de woestijn van Kades in het noorden te zoeken. Zijn keuze is (evenals die van mij) beïnvloed door wat hij zegt over de benē ᴐēlīm uit 29,1. In de Bijbel komt Kades aan de Orontes (verder) niet voor. De plaats is beroemd geworden door de slag die farao Ramses II leverde tegen de Hethieten (1275 v.Chr.).
Lettinga leest de consonanten van het woord ᴐayyālōt als ᴐēlōt (naastᴐēlīm), plur. van ᴐēlā, grote boom, terebint. Hij wijst erop dat het werkwoord ḥōl/ ḥūl eigenlijk betekent ‘zich draaiend bewegen’, pol.: ‘doen krommen’, ‘wervelen’.
Bij de in 29,10 vermelde ‘vloed’(Hebr.: mabbūl) wordt vaak aan de zondvloed gedacht, wat op grond van Gen. 6,17; 7,6vv ook voor de hand ligt. Maar we kunnen moeilijk in 29,11 Jahwe slechts zien tronen boven de zondvloed van destijds. Het gaat in Ps. 29 over zijn heersen boven alle wateren van beneden én van boven het hemelgewelf. De zondvloed van destijds was trouwens ook het gevolg van het feit dat God de sluizen van de hemel opende (Gen. 7,11), zodat de slagregens veertig dagen en veertig nachten gevoed werden vanuit de hemeloceaan, totdat deze sluizen (evenals de bronnen vanuit de diepte) weer gesloten werden (Gen. 8,2). Daarom kiezen wij voor de vertaling ‘hemeloceaan’. Zo o.a. N.H. Ridderbos. In De Psalmen I,249) denkt J. Ridderbos bij het Hebr. woord mabbūl m.i. terecht aan de ‘wateren boven het uitspansel’ (Gen.1,7). NBG doelt echter met z’n vertaling dat Jahwe troonde (vert. tijd) boven de zondvloed duidelijk alleen op de zondvloed uit Genesis.
Het citaat van William Booth met betrekking tot de achtergrond van Ps. 29 ontleen ik aan Th.H. Gaster, Psalm 29 (in The Jewish Quarterly Review XXXVII (1946-47), 65. J.P.Lettinga citeer ik uit zijn afscheidscollege Psalm 82. De levende God en de stervende afgoden (in: Verzamelde opstellen. Uitgave Publicatiecommissie van FQI, Kampen 1998,53). Zie ook H.J. Kraus, a.w., 235vv; 342vv (over Ps.46) en M. Oeming, Das Buch der Psalmen. Psalm 1-41, Stuttgart 2000,174vv.
Op de verwantschap met Ugaritische teksten heb ik reeds gewezen m.b.t. Ps. 29 als het over het slot van 29,2 gaat (‘in zijn heilige glorie’). Sprekender nog is de werkwoordsvorm in 29, 6 (Hebr.: wayyarkīdēm), dat niet vertaald moet worden met ‘Hij doet hen opspringen)’ (als suffix 3e p.pl.masc.), maar: Hij doet opspringen. Het gaat in de slot-mēm om het uit het oudere ‘Kanaänitisch’ bekende mēm-encliticum, die we ook in het Ugaritisch vinden. De vertaling moet luiden: ‘Hij doet opspringen’. Zie hiervoor o.a. J.P. Lettinga, Grammatica van het Bijbels Hebreeuws11 (ed.Muraoka), par. 49z.
PSALM 30
30.1 UITLEG
Deze psalm kunnen we typeren als een dankpsalm van de dichter voor de genezing die hem door Jahwe geschonken is. Er is geen reden om het woord ‘genezen’ in 30,3 niet letterlijk te nemen. Genezing na ernstige ziekte bracht de dichter terug uit de dood (30,4). We hebben al eerder gezien (zie onder 8.2) dat in een dankpsalm iemand dank brengt voor een speciale redding of voor een bijzondere genade door Jahwe. In onderscheid daarvan zijn lofpsalmen veel algemener op het werk van Jahwe gericht, zonder specifieke aandacht voor wat de dichter zelf aan Jahwe te danken heeft. Toch zijn danken en loven vaak moeilijk te onderscheiden. Onze psalm is daarvan een duidelijk voorbeeld (30,5.10.13).
Deze psalm valt op door z’n prachtige beeldspraak in tegenstellingen (vooral 30,6.8.12) en wordt algemeen als zeer oud beschouwd. Het is een ‘psalm van David’, hoewel het opschrift soms ook anders gelezen wordt, zoals in SV: ‘Een psalm, een lied der inwijding van Davids huis’. Een inwijding of in gebruik neming kan slaan op een particuliere woning (vgl. Deut. 20,5), maar ook op het in gebruik nemen van een paleis (van David) of van de tempel. Zowel NBG als NBV denken aan de inwijding van de tempel, waarbij dan weer de vraag luidt: van welke tempel? Die van Salomo (1 Kon. 8,63)? De herinwijding van de tempel na de ballingschap in 516 v.Chr. (Ezra 6,16v)? Of wordt er verwezen naar het Chanoekafeest (ḥanūkkā betekent ‘inwijding’) uit 165 v.Chr., toen Judas de Makkabeeër de tempel reinigde, nadat zij door het heidense optreden van Antiochus IV Epifanes was ontwijd? Dit feest vinden we ook in Joh. 10,22 onder de naam ‘feest van de tempelwijding’. Nog steeds wordt het gevierd door de Joden (midden december). De meeste verklaarders denken bij de uitleg van 30,1 aan de inwijding’ uit de tijd van de Makkabeeën.
De indeling van Ps. 30 geeft weinig moeilijkheden. We kunnen voor de uitleg een tweedeling aanbrengen:
1) De dichter dankt Jahwe voor zijn uitredding en roept anderen op hem te volgen (2-6);
2) Hij erkent zijn zonde en blijft bidden om genade (7-13).
ad 1) De dichter wil Jahwe prijzen (NBV), omdat hij door Hem gered is. Letterlijk staat er dat hij Jahwe wil verhogen. Hoe kan een mens God verhogen? Door zichzelf te vernederen. Vgl. 99,5.9, waar de dichter oproept Jahwe hulde te brengen door neer te buigen voor zijn voeten en voor zijn heilige berg. In 30,2 wordt Jahwe geprezen, omdat Hij aan de vijanden van de dichter geen reden tot vreugde heeft gegeven. Vijanden verheugen zich als een vooraanstaand iemand, die zij haten en op wie zij jaloers zijn, door leed getroffen wordt. Voortdurend komen wij hen in de psalmen tegen (zie reeds 3,2v.8; 4,3; 5,9vv; 6,9.11;7,2vv, etc.). Jahwe heeft echter aan de dichter uitredding geschonken, zodat er voor zijn vijanden geen vreugde te beleven viel. Hij had Jahwe om hulp geroepen en werd genezen (vs. 3). Welke ziekte hem had getroffen, worden we niet gewaar. Wel was de ellende die hij doormaakte zo zwaar dat hij voor zijn gevoel reeds dood was. ‘U trok mij uit het dodenrijk omhoog, ik daalde in het graf, maar U hield mij in leven’(NBV vs. 4).
Dank brengen aan Jahwe gaat voor de dichter samen met een oproep aan allen die ‘Jahwe trouw zijn’ (NBV) of ‘zijn gunstgenoten’ mogen heten (NBG), om Jahwe toe te zingen en zijn heilige naam te loven (vs. 5). Zo’n oproep laat zich heel goed plaatsen binnen de setting van de tempel: De dichter dankt daar Jahwe voor zijn uitredding en roept tegelijk de daar aanwezige gelovigen op Jahwe te prijzen. Zo’n oproep treffen we vaker aan (vgl. 22,23vv; 35,18; 40,10; 116,14). Voor het prijzen van Jahwe’s naam wordt een woord gebruikt dat gedachtenis (zie SV) betekent, maar op hetzelfde gericht is: Jahwe’s naam kennen, roept op zijn daden in herinnering te brengen. De dichter schroomt niet om zijn persoonlijke dank ook in de mond te legge van allen die aan Jahwe trouw zijn. Ter gelegenheid van een nieuw wonder dat Jahwe verricht heeft, is er alle reden om ook de medegelovigen te betrekken in de lof op zijn grote daden.
Waar dat gebeurt, trekt de dichter ook een vertroostende conclusie. Hij heeft een verschrikkelijke tijd doorgemaakt. Maar wat is het ogenblik dat hij onder de toorn van Jahwe verkeerd heeft, vergeleken met Jahwe’s liefde, die een leven lang duurt (vs. 6)? God verbergt soms zijn gelaat (vs. 8b), maar als die tijd voorbij is, ervaart de dichter wat Jesaja op soortgelijke wijze voor Jeruzalem onder woorden brengt: ‘Ik (Jahwe) verborg mijn gezicht voor je in laaiende toorn, één ogenblik lang, maar Ik zal me weer over je ontfermen met eeuwigdurende liefde’ (54,8).
De dichter gebruikt nog een beeld om de kortheid weer te geven van het leed dat een gelovige kan treffen: ’s avonds kan men met tranen inslapen; maar als het morgen wordt, kan men weer juichen! Er wordt voor het ‘inslapen met tranen’ een woord gebruikt dat gewoonlijk ‘overnachten’ betekent. Zie NBG. Het verdriet wordt als persoon voorgesteld: hij neemt z’n intrek in de nacht. Maar de duisternis wijkt voor het licht, de dood voor het leven, Jahwe’s toorn voor zijn genade, het verdriet voor de vreugde.
ad 2) In de nu volgende verzen bezint de dichter zich op wat er gebeurd is en wat er weer kan gebeuren. Allereerst belijdt hij zijn schuld. In zijn overmoed (NBV) of onbezorgdheid (NBG) ging hij ervan uit dat hem niets ergs kon overkomen. Nooit zal ik wankelen!, dacht hij. Maar ook de goddeloze mens kan dat zeggen in zijn zorgeloze zelfverzekerdheid (10,7). Zeker, ook de rechtvaardige kan belijden dat hij niet of nooit zal wankelen. Maar dan houdt hij Jahwe voor ogen en vertrouwt op Hem (16,8; 17,5; 26,1; 55,23; 62,3 e.a.). De beide mogelijkheden worden in vs. 8 onder woorden gebracht. Toen Jahwe de dichter liefhad (NBV) of zijn welbehagen toonde (NBG), stond hij vast als een machtige berg. Maar toen Jahwe zijn gelaat verborg, bezweek de dichter van angst. Hij is er zich van bewust dat het verbergen van Jahwe’s gelaat te maken had met zijn eigen overmoed.
Welk gevolg had zijn verkeerde houding? Dat Jahwe hem met ernstige ziekte sloeg en hij de dood onder ogen heeft moeten zien. Maar vs. 9 doet meer dan alleen maar terugzien. NBG vertaalt met een verleden tijd, waarin de dichter riep en Jahwe om genade smeekte. Maar anderen vertalen met een tegenwoordige tijd: Jahwe, ik roep U aan, ik smeek u om genade (zo o.a. NBV). M.a.w. wat de dichter heeft ervaren, kan hij opnieuw ervaren. Die vertaling ligt ook meer voor de hand als wij de vss. 9 en 10 als we ze zien aansluiten bij vs. 11: Luister Jahwe, toon uw genade, kom mij te hulp! De dichter bidt dat hem niet opnieuw zal overkomen wat hij meegemaakt heeft. Hij beseft zijn afhankelijkheid van Jahwe’s liefde maar al te goed om niet in overmoed te denken dat hij voortaan niets meer te vrezen heeft. Onze psalm vertoont meer dan één trek die we didactisch kunnen noemen. Jahwe’s toorn is eindig, een oogwenk tegenover een leven lang; we kunnen het ‘s avonds moeilijk hebben, maar op de nacht volgt weer de dag (6). De toorn van Jahwe neemt een einde, maar zij kan bij herhaling door de gelovigen in hun leven ervaren worden. En daarom moeten zij blijven smeken om genade (9). Om de dood ook in het vervolg te ontgaan, is de dichter zo vrijmoedig dat hij vraagt wat het Jahwe aan voordeel oplevert als hij in het graf zou neerdalen. In de onderwereld wordt hij tot stof (22,16; vgl. Gen. 3,19; Dan. 12,2). Maar wanneer de mens tot stof wordt, kan hij Jahwe toch niet meer loven en getuigen van diens trouw? Dat kan hij nu wel, gered als hij is van het graf (10). Dit argument wordt vaker gebruikt (6,6; 88,12v; 115,17v). Zie reeds onze bespreking onder 6.1 en 6.2.
De laatste verzen (11v) geven goed aan met hoeveel vreugde de dichter nu weer van zijn leven geniet. Eerst was het rouwen, toen werd het dansen. Het wordt gezegd in de taal van de kleding: Jahwe heeft mijn rouwkleed weggenomen en mij in vreugde gehuld (NBV). Zie voor de overgang van rouw naar vreugde ook Jer. 31,13.
Het genieten van het leven bestaat voor de dichter uit het zingen voor Jahwe. Zwijgen daarover kan hij niet en hij wil dat ook eeuwig blijven doen. ‘Eeuwig’ betekent hier, zoals zo vaak (zie onder 21.5), de verste tijd die de dichter zich voor kan stellen: zijn leven lang. Jahwe’s naam staat in zijn leven centraal, zoals ook in deze psalm waarin Hij negenmaal genoemd wordt.
Het onderwerp in vs. 13a wordt zowel in NBV als NBG weergegeven met ‘mijn ziel’. Mijn ‘ziel’ zal voor Jahwe zingen. In het Hebreeuws wordt het woord kāvōd gebruikt, dat glorie of eer betekent. Soms wordt dit woord ook voor de eer van de mens gebruikt (o.a. 3,4; 7,6). Vandaar dat de meesten hier bij het woord kāvōd aan de persoon van de dichter denken en daarom soms met ‘mijn ziel’, of ook gewoon met ‘ik’ te vertalen is. Sommige verklaarders menen dat we niet aan kāvōd, maar aan kavēd moeten denken, dat ‘mijn lever’ betekent. Zij vertalen dan: ‘mijn hart zal voor u zingen’.
30.2 ALGEMEEN THEMA
Hoe verbinden we het opschrift met de inhoud van Psalm 30?
Het opschrift boven Ps. 30 is bijzonder. Daarbij letten we dan niet op de woorden ‘psalm’, ‘lied’ en ‘van David’, omdat die vele malen als opschrift voorkomen. Zo zijn er tal van psalmen die op het gebruik van instrumenten of van een bepaalde melodie wijzen (Ps. 4vv; 8v, e.a.). Wat wij boven Ps. 30 aantreffen in de woorden ‘bij de inwijding van de tempel’, is in zoverre ook niet bijzonder, dat we wel vaker op een historische gebeurtenis gewezen worden. Denk aan alle psalmen die verband leggen tussen de psalm en een gebeurtenis uit het leven van David (o.a. Ps. 3; 7; 18; 34; 51v; 142). Of zulke opschriften origineel zijn of later aan een psalm verbonden werden, doet niet zoveel ter zake. We kunnen ons meestal wel een voorstelling maken waarom zo’n verbinding met een gebeurtenis uit Davids leven gemaakt werd.
Maar is dat ook mogelijk met ‘de inwijding van de tempel’, waarvan Ps. 30 melding maakt? Er is toch niets in deze psalm dat op het inwijden van de tempel wijst, aan welke van de drie inwijdingen die ons bekend zijn, we ook denken: de inwijding van de tempel van Salomo (1 Kon. 8,63), aan die van na de ballingschap in 516 v.Chr. (Ezra 6,16v) en aan het Chanoekafeest ten tijde van de Makkabeeën in 165 v. Chr. (zie 1 Makk. 4,36vv). Hoe kan zo’n historische gebeurtenis of het herdenken ervan verbonden worden aan een psalm die toch een zeer persoonlijk stempel draagt?
Het antwoord lijkt me zo moeilijk niet. Ps. 30 spreekt van ernstige ziekte als gevolg van zorgeloze zelfverzekerdheid. Hij verliet Jahwe. Maar hij bekeerde zich en Jahwe genas hem. Wat echter voor één persoon geldt, geldt ook voor het hele volk. Het kan van Jahwe afwijken, zijn toorn ervaren en worden opgeroepen om zich te bekeren, zodat Jahwe (de wonden van) het volk geneest. Ik wijs hiervoor op Ex. 15,26; Deut. 32,39; 2 Kron. 30,20 (NBV: Jahwe vergaf het volk, terwijl er letterlijk staat: Jahwe genas het volk, zie NBG); Jes. 6,10 (zodat het volk zich niet bekeert en genezen worde, NBG); Jer. 3,22; 7,22; 30,17; 33,6v; Hos. 6,1; 11,3; 14,5).
De verbinding tussen zondigen, zich bekeren en van Jahwe genezing ontvangen kan dus evengoed van een zieke persoon als van het hele volk Israël gezegd worden. Dit is bij uitstek een geluid dat in en bij de tempel gehoord moet worden. Bij de inwijding van de tempel in Salomo’s tijd zal de koning op de mogelijkheid wijzen dat als het volk tegen Jahwe zondigt het door Hem zelfs in ballingschap kan worden weggevoerd, Het is van zijn genade afhankelijk om weer naar Jeruzalem en zijn tempel terug te mogen keren (1 Kon. 8,33vv,46vv). Na de herbouw van de tempel in de dagen van Ezra, wijst deze wetgeleerde erop, dat het volk door Gods barmhartigheid de tempel weer heeft mogen opbouwen, maar intussen al weer zijn wet met voeten treedt. ‘Schuldig staan we hier (nl. bij Gods tempel) voor u, hoe kunnen wij u zo onder ogen komen (Ezra 10,15)?’ En ook in de dagen van de Makkabeeën smeekt men de Heer dat Hij hen nooit meer met zulke rampen als het volk hadden getroffen, zou overvallen, maar hen met mildheid wilde straffen en niet opnieuw zou uitleveren aan heidense barbaren (2 Makk. 10,4v).
De tempel is bij uitstek de plaats waar het volk van Jahwe het feest van zijn genadige bevrijding mag vieren, maar dan in het bewustzijn van de samenhang tussen eigen zonde, Jahwe’s toorn, zijn straf, maar ook zijn genezing!
Het is wel duidelijk dat het van weinig belang is precies te weten op welke tempelinwijding 30,1 betrekking heeft. Het geldt voor heel Israëls geschiedenis dat men in en bij het huis van Jahwe zich bewust moest zijn van eigen zonde, ziekte en van Jahwe’s barmhartigheid en genezingsmacht. De ‘ik’ van Ps.30 kan zo op het volk van God worden toegepast. En het zinvolle gebruik van Ps. 30 bij een tempelinwijding geldt nog sterker als wij het Hebreeuws van 30,9vv in de tegenwoordige tijd vertalen: Wat de dichter en het volk hebben ervaren, kunnen zij opnieuw ervaren!
Ps.30 en Ps. 6 gaan beide over ziekte en genezing. Beide psalmen hebben ook veel gemeen, omdat in beide de toorn van Jahwe en zijn genade genoemd worden, evenals het spreken over vijanden die beschaamd zullen staan, het zwijgen over Jahwe’s lof in de dodenwereld en het herstel uit ziekte. Toch is het gemakkelijk in te zien dat Ps. 30 als danklied gebruikt kon worden bij een tempelfeest, maar Ps. 6 niet. Ps. 6 blijft een klaaglied.
30.3. VAN OT NAAR NT
Citaten uit Ps. 30 vinden we in het NT niet. Het enige wat in het NT ons aan deze psalm doet herinneren, is de vermelding van het Chanoekafeest (Joh. 10,22), als we aannemen dat 30,1 (ook) op de inwijding van de tempel uit de tijd van de Makkabeeën doelt.
De blijdschap die uit Ps. 30 spreekt en de oproep aan de rechtvaardigen om te delen in zijn dankbaar en Jahwe te prijzen, sluit aan bij alle vreugde die we in het NT vermeld vinden. Denk o.a. de Brief aan de Filippenzen.
Toch zijn er even duidelijk aspecten in Ps. 30 die door het NT verbreed en verdiept worden. Zo wordt het lijden van de zieke mens uitsluitend onder het aspect van de toorn van Jahwe bekeken, evenals dat in Ps. 6 het geval was. Reeds in het OT is dat niet altijd het geval, als we bv. aan Job denken. Maar in het NT wordt ons duidelijk dat het lijden voor de christen bij de navolging van Christus hoort. Wie achter Hem aan wil komen, moet zichzelf verloochenen en zijn (d.i. ‘ons’) kruis opnemen (Matt. 16,24; vgl. 10,38; Luc. 9,23). We mogen onszelf verblijden als we deel hebben aan het lijden van Christus (1 Petr. 4,12v; vgl. Jak 1,2; 5,7vv).
Ook de sterke gehechtheid aan het aardse leven, dat zo kenmerkend is in het OT, verandert in het NT. Dat is duidelijk uit onze verbondenheid aan Jezus Christus. De dood is in feite overwonnen (1 Cor. 15,54vv). Daarom kan Paulus, voor wie leven Christus is, het sterven winst achten. Hij verlangt ernaar te sterven en bij Christus te zijn, want dat is het allerbeste (Fil. 1,21).
De woorden uit 30,6 over Jahwe’s woede, die een oogwenk en zijn liefde, die een leven lang duurt, krijgen in het NT hun vervulling. Enerzijds zijn wij door het gelovig aanvaarden van Christus’ offer aan het kruis vrij van de toorn van God. Anderzijds mogen wij na Christus’ opstanding eeuwig leven.
30.4. VOOR VANDAAG
1. Als we over Ps. 30 nadenken, doen we er goed aan bij de ‘gewone’ inhoud te beginnen. We steken nog niet af naar de samenhang tussen wat de dichter heeft meegemaakt en wat het hele volk raakt (Chanoekafeest etc.). Hier wordt een verhaal verteld van iemand die door ernstige ziekte werd getroffen, zijn eigen schuld aan die ziekte beleed en door Jahwe’s genade beterschap ontving. Het ligt dan voor de hand om na zo’n verrassende wending diep dankbaar te zijn en terugkijkend de doorstane ellende op te vatten als slechts een korte onderbreking van het leven, dat ons weer toelacht.
2. Toch is dat niet het hele verhaal. Als wij onszelf kennen en weten hoe gemakkelijk wij van God afdwalen, zijn we ons met de dichter van Ps. 30 er ook van bewust dat wij opnieuw door de toorn van Jahwe getroffen kunnen worden. Wij zijn in heel ons leven van de genade van God afhankelijk. In elk lijden moeten we Gods hand zien, ons verootmoedigen en beseffen dat ons in alle tegenspoed niets vreemds overkomt. Ons hele leven is een voortdurende afwisseling van (be)rouw- naar feestkleed. Het is een hele opgave om voor God te blijven zingen en Hem eeuwig te loven!
3. Hebben wij in ziekte en andere tegenslag dan nog met de toorn van God te maken, of is dat alleen maar oudtestamentische taal? Nee, het is ook de taal die het NT kan gebruiken. Zeker, we moeten voorzichtig zijn met het toedichten van persoonlijke zonden als gelovigen ziek of gehandicapt door het leven gaan (vgl. Joh. 9,3; 34vv). Toch maakt Ef. 5,3vv duidelijk dat we geen deel hebben aan het koninkrijk van God en van Christus, als we God ongehoorzaam zijn en daarom getroffen worden door zijn toorn. Ook het feit dat God zijn kinderen straft omdat Hij als een echte vader van hen houdt (Hebr. 12,5vv), laat zien dat toorn en liefde kunnen samengaan. Zijn ingrijpen brengt leed toe, maar dan wel om ons weer op de goede weg te brengen en om te voorkomen dat we ons de genade van God laten ontgaan (12,15)!
4. Uit het verhaal dat we aan de hand van Ps. 30 kunnen vertellen over een doodzieke man die van God het leven terugkrijgt, zien we ook dat vreugde over Gods ingrijpen nooit particulier blijft. De medegelovigen worden ingeschakeld om mee te genieten. Het loven van God bindt de gelovigen samen. Dat bevrijdt ook van een egocentrische levenshouding. Ieder heeft reden om God en Jezus Christus te loven. En in de nieuwtestamentische kerk kan zelfs het lijden in het loven betrokken worden. Wij weten dat voor wie God liefhebben alles bijdraagt aan het goede (Rom. 8,28).
30.5. VERANTWOORDING
30,4b kan op twee manieren gelezen worden, nl. (qrē): ‘U hield mij in leven, zodat ik niet in het graf ben neergedaald’; (ktīv): ‘U deed mij leven tussen hen die in het graf zijn neergedaald’). De laatste vertaling geeft nog beter aan dat de dichter zich al dood waande en uit het dodenrijk mocht terugkeren!
30,5b gebruikt het Hebr. woord zēḫer, dat herinnering, herdenking betekent. Datzelfde ligt in de naam (van Jahwe) opgesloten. Wie zijn werken kent, wordt opgeroepen die te gedenken. De Hebr. woorden šēm en zēḫer hebben daarom, betrokken op Jahwe, vaak dezelfde betekenis.
30,8a is moeilijk precies te verklaren en leidt tot verschillende vertalingen. NBG: ‘HERE, door uw welbehagen hadt Gij mijn berg bevestigd’. WV heeft m.i. de bedoeling van vs. 8a mooi weergegeven: Alleen door uw liefde, HEER, stond ik steviger dan stoere bergen; en nauwelijks had U uw gelaat omhuld, of ik was alle houvast kwijt. Het element van niet of wel ‘wankelen’ komt er prachtig in uit.
30,13a spreekt in het Hebreeuws letterlijk van kāvōd en niet van kevōdī, mijn glorie, mijn ziel of hart. Maar dit ‘mijn’volgt uit de contekst. Niemand anders dan de dichter kan het onderwerp van 13a zijn. Zie voor dit vers J.P.M. van de Ploeg. Psalmen I (1971), 200, die de lezing kāvēd of kevēdī ‘(mijn) lever, leidend tot de vertaling ‘mijn hart’ afwijst. Overigens gaat het woord kāvēd (evenals kavōd) terug op de betekenis ‘zwaar zijn’. De lever is het zware orgaan (zie Lexicon Koehler-Baumgartner, s.v.), Als zetel van emoties krijgt het dan gemakkelijk de betekenis van ‘hart’ of ‘ziel’,